LOS ÁRABES NO INVADIERON JAMÁS ESPAÑA –Apéndices-

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La revolución Islámica en Occidente/Ignacio Olague

 

Apéndice 1

 

LAS FUENTES Y SU CRITICA

 

TEXTOS ANTERIORES AL SIGLO VIII

 

DOCUMENTOS Y TEXTOS POSTERIORES AL SIGLO VIII

 

DOCUMENTOS Y TEXTOS POSTERIORES AL SIGLO IX

 

CRÓNICAS LATINAS

 

FINES DEL X Y PRINCIPIOS DEL XI

 

 

Las obras de Prisciliano

 

Descontando algunos escritos de importancia escasa se habían perdido las obras principales de Prisciliano. En 1885, descubrió Jorge Schepps en la biblioteca de la Universidad de Wurzburgo once opúsculos de este autor en un manuscrito anónimo del siglo V o de principios del VI, escrito con letra visigótica española. En 1889, emprende la Academia Imperial de Viena su publicación en el Tomo XIII del Corpus Exlesiasticorum Latinorum, siendo atendida la impresión por este mismo erudito. Bonilla San Martín los incluyó en su edición revisada de la Historia de los heterodoxos españoles de Menéndez y Pelayo, en apéndice de su tomo II (Victoriano Suárez, Madrid, 1917) por cuyo texto citamos.

 

Los concilios hispánicos

 

Se conservan las actas de los concilios celebrados en la Península Ibérica durante la Alta Edad Media en varios y excelentes códices: unos quince aproximadamente. Los más importantes, el Codex Vigilanus y el Codex Emilianense se encuentran en la Biblioteca del Escorial. Por vez primera han sido publicados estos textos en colección por el padre benedictino Saenz de Aguirre, el cual vivió en el siglo XVII. Han pretendido algunos eruditos que era este apellido un pseudónimo. Tiene por fecha la edición príncipe: 1639. Su título: Collectio máxima conciliorum omnium Hispaniae…, etc. Romae, Jacobi Komarek (4 volúmenes). Ha sido reproducida en 1753‑55 también en Roma por Antonio Fulgoni en seis volúmenes in folio. En su España Sagrada ha publicado el padre Flórez numerosos extractos en latín y en castellano, referentes a ciertos cánones de estos concilios. Puede encontrar el lector curioso la lista de los celebrados en Toledo, con un resumen de sus acuerdos en la Enciclopedia Espasa (tomo 62, pp. 479‑82). Se incluye también una discusión acerca del último, el XVIII, cuyas actas han desaparecido. En 1963, en edición preparada por José Vives, con la colaboración de Tomás Marín Martínez y de Gonzalo Martínez Díaz, ha publicado el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid el texto latino con una traducción española de los Concilios visigóticos e hispano‑romanos; es decir, de los treinta y siete concilios celebrados en la península desde el año 300 al 694. Desgraciadamente la edición no es crítica y no suelta prenda alguna acerca del último toledano. Sigue el texto del Codex Vigilanus.

 

Las obras de Isidoro de Sevilla

 

Se guardan todavía cerca de dos mil manuscritos de las obras de San Isidoro, escritos en la Edad Media. Posee la Biblioteca del Escorial numerosos códices pertenecientes a los siglos IX y X; el más antiguo de ellos data del siglo VII. Se debe a Somnius la primera edición de las obras completas (París, 1580). La reproduce o en ella se apoya la de Juan Grial, Madrid, 1599, reproducida por Bartolomé Ulloa: Divi Isidori hispalensis opera…, etc., Madrid, 1778. Según Brunet esta última edición es más exacta y completa que las anteriores. El jesuita Arévalo ha dado otra versión que se ha considerado por mucho tiempo como un modelo del género: San Isidori hispalensis opera omnia…, etc., Roma, Antonio Fulgoni, 1797‑1803 (siete volúmenes). Es el texto seguido por Migne en su Patrología latina. Lindsay en 1911 ha publicado en Oxford una edición crítica de las Etimologías, de las cuales ha dado una versión española Cortés y Góngora en la Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid, 1951).

 

Por su carácter enciclopédico conserva aún la obra de Isidoro de Sevilla un interés enorme. Pero con respecto a nuestros estudios y a las tesis que defendemos tiene unas limitaciones que nos sorprendieron cuando la estudiamos. Por de pronto no es su autor un historiador… o no quiso serlo. Su Historia de los godos nos defraudó, cuando pacientemente la leímos con la esperanza de encontrar en ella datos que nos pudieran ser de alguna utilidad. Posteriormente encontramos un juicio parecido al nuestro en la obra de Thompson: The Goths in Spain (0xford Press, 1969) de la cual se ha hecho una edición en español: Los godos en España (Alianza Editorial, Madrid, 1971). “Como panegírico de los godos puede haber tenido algún propósito concreto; como historia es indigna de haber sido escrita por el famoso sabio. Apenas hubiera podido decir menos, si no hubiera escrito nada” (p. 19).

 

Hemos apuntado en el texto que San Isidoro debía de tener algún complejo o estar sujeto a presiones que le han impedido hablar con libertad acerca de la herejía arriana en España. Es sencillo: la ignora. Se explica su postura —y en esto coincidimos con el criterio del señor Thompson— en cuanto se asimila con el enfoque seguido por todos los intelectuales hispanos católicos de la época al tratar de las relaciones de Hermenegildo con su padre, Leovigildo, del cual están todos de acuerdo en que había sido un gran rey. Pero, en el siglo VII, cuando el catolicismo se había convertido ya en la religión oficial de los gobernantes ¿cómo interpretar este silencio? ¿Debe culparse a la labor de los copistas que pudieran haber suprimido párrafos o juicios incompatibles con la posterior evolución de las ideas o, sencillamente, a voluntad determinada del autor?

 

Cabría preguntarse en este caso si no habrá adoptado esta postura para no embarullar más una cuestión ya suficientemente espinosa de por sí, de la cual era mejor no hablar; lo que se traduciría por un hecho que inducimos, pero que resulta difícil confirmar con textos, a saber: El contraste manifiesto entre la política religiosa oficial del Estado y el ambiente realmente existente en las poblaciones. Lo único por ahora que nos importa dejar en claro es el siguiente dato incontrovertible: La obra del enciclopedista sevillano en poco o en nada sirve para analizar la evolución de las ideas religiosas en su tiempo y en la España que conoció.

 

Historia de los francos de Gregorio de Tours

 

Se puede leer en la Patrología latina de Migne. En esta obra como en los textos siguientes, se extrae de su lectura noticias interesantes que permiten una mayor comprensión del ambiente religioso existente en la península.

 

Crónica de Juan de Bidara

 

Juan era un godo católico, nacido en Portugal, en Santarem (Scallabis). Hombre de gran cultura vivió unos doce años en Constantinopla, dedicado al estudio de las humanidades. Dominó perfectamente el griego; por lo cual, dicen, le tenían celos Leandro e Isidoro que lo sabían mal (Fontaine). Fundó y fue abad del monasterio de Bidorum, cuyo emplazamiento se ignora, pero que estaba situado en el Pirineo catalán. Acabó su vida siendo obispo de Gerona. Relata su crónica los acontecimientos ocurridos entre los años 567 y 590. Según Thompson puede compararse este texto a las grandes crónicas escritas por galos en el siglo anterior.

 

Vitas sanctorum patrum emeritensium

 

Escritas por un autor desconocido. J. N. Garvin ha publicado edición, la más moderna que conocemos, en Washington, en 1946. Es fuente importante para averiguar lo poco que sabemos de las luchas religiosas entre arrianos y católicos en los siglos VI y VII. Durante mucho tiempo se ha atribuido esta obra al diácono Pablo de Mérida.

 

DOCUMENTOS Y TEXTOS POSTERIORES AL SIGLO VIII

 

Las monedas

 

Los numismáticos han descrito monedas que pertenecen al principio del siglo VIII. (Ver nuestra nota 216.) Se encuentran en las Bibliotecas Nacionales de París y de Madrid. Se distinguen fácilmente de las monedas visigóticas. Llevan éstas generalmente una cruz erguida sobre varios escalones. En el siglo VII la cruz presenta la forma de la tau griega. En Las monedas arábigas de lbn Meruane, que serán los prototipos o modelos de la familia de los dinares, está substituida la cruz por una columna que lleva un pequeño disco. (Es curioso el observar en Quintanilla de las Viñas unos dibujos grabados en las paredes exteriores que se parecen a los de algunas monedas, sean visigóticas, sean arrianas). Las monedas acuñadas en España, como lo afirma su leyenda, no son arábigas, pero son distintas de las visigóticas. El texto está grabado en latín, no en árabe. Son anónimas, pero no mahometanas, pues no hacen referencia alguna al Profeta. Son unitarias. Así se desprende del texto que los numismáticos han leído en una de sus caras. En el anverso llevan una estrella, emblema de los unitarios; el de los trinitarios está formado por el alfa y omega del alfabeto griego.

 

Están de acuerdo los numismáticos en que estas monedas anónimas han sido acuñadas a principios del siglo VIII. Después aparecen monedas bilingües y por fin en el siglo IX modelos similares a los dinares arábigos. Para los fines de este estudio sólo nos interesan las fórmulas arrianas de las monedas primitivas. Abandonamos por consiguiente a los especialistas con sus discusiones para fechar las monedas posteriores, en las cuales es muy difícil hacer coincidir la fecha de la indicción con la de la Héjira. De nuestros estudios sobre los textos de la Escuela de Córdoba se desprenden algunas enseñanzas que pueden orientar en la solución de estos problemas: Hemos demostrado que los cristianos de Córdoba tan sólo han sabido de la existencia de Mahoma en el año 850. Si en verdad monedas acuñadas con la fecha de la Héjira circulaban ya por Andalucía antes de que San Eulogio emprendiese su viaje a Navarra, resultaría muy extraordinario que los dichos cordobeses no se hubieran preocupado por los símbolos y las fechas de las que empleaban en su uso diario. Por otra parte demuestra Álvaro de Córdoba en su Indiculus su ignorancia en el manejo de la cronología mahometana. En una obrita publicada en 864, cuenta el Abate Sansón que los cristianos de Córdoba se habían visto obligados a pagar últimamente un un impuesto extraordinario de cien mil sueldos de oro. Centum millia solidos. No emplea la palabra dinares. (Apologeticus, Lib. U, 8. Flórez: España sagrada, t. XI, página 385.) No demuestra esto evidentemente que no existieran en estas fechas monedas arábigas hispanas, sino que su uso era poco frecuente en Andalucía Occidental. Por otra parte es probable, visto el proceso diferente de arabización sufrido Por las provincias ibéricas, que la acuñación de las monedas o el empleo de dinares orientales fuesen más frecuentes en el litoral mediterráneo que en el interior de la península.

 

 

El tratado de Teodomiro

 

Cuenta el Moro Rasis en su crónica que Abd el Aziz, hijo de Muza ibn Nosaïr, que había concertado con Teodomiro, gobernador de la provincia levantina, un tratado según el cual se establecía una especie de modus vivendi entre las dos partes. Como el godo se había rendido en un combate, aceptaba el patronato del primero a cambio de la libertad religiosa y del respeto de la persona y de los bienes de sus vasallos. Se comprometía entre otras capitulaciones a pagarle un tributo anual. Miguel Casiri (1710‑1791) ha publicado en su Biblioteca arábigo‑hispana escurialensis (1750-70) el texto de este tratado, extraído del Diccionario biográfico del escritor murciano, Adh-Dhabbi, muerto en 1203. Se esfuerza este autor en corregir los errores y rectificar las omisiones existentes en un trabajo llamado: Cenizas ardientes, escrito por Abu Abd Allah al Momaïdi. El título del libro de Dhabbi es por demás sugestivo: “para satisfarer el deseo de aquel ue realiza investigaciones acerca de la historia de los hombres del andaluz”.

 

El pacto concluido entre las dos partes ha sido reproducido por Codera en su Biblioteca arábiga hispana (t. III, p. 259) y por Simonet en su Historia de los mozárabes, en el apéndice n.º 1. Mariano Gaspar Remiro en su obra Historia de Murcia musulmana, Zaragoza, 1905, da una traducción del texto algo diferente de la de Simonet.

 

Ha sido redactado este documento el 5 de abril del año 713. Si es así, puede admitirse como el único testimonio político escrito que poseemos acerca de los acontecimientos ocurridos en el curso de la guerra civil. Sin embargo, cabe preguntar: ¿Qué valor merece un documento redactado en el principio del siglo VIII, del cual no queda sino una copia inserta en una obra del siglo XII? Según nuestro real saber y entender, punto de vista forzosamente sugestivo, creemos que pueden ser auténticos los términos generales del acuerdo; es decir, las condiciones de la capitulación del gobernador de Levante. Si han existido modificaciones del texto, interpolaciones u omisiones, es probable que hayan más perturbado la forma de su redacción que el fondo de la materia tratada.

 

En aquellos tiempos no existía rigor alguno científico en la copia de textos más antiguos. Dados los años transcurridos seguía el copista los caprichos de su pluma en la presentación de un texto, sin preocuparle la transformación del ambiente religioso o cultural. En una palabra, respetaría el sentido histórico de lo pactado, pero modernizando el estilo, como diríamos hoy día. Hemos ya mencionado en nuestro estudio actos similares, ocurridos en fechas muy anteriores, cuyas alteraciones nos constan. Así, por ejemplo, es seguro que las firmas de los contratantes han sido arabizadas, pues sabemos de hechos similares realizados en fechas mucho más tempranas. Sea lo que sea, se desprenden de la lectura del texto, tal cual ha llegado hasta nosotros, algunas observaciones importantes:

 

I.         Así reza el preámbulo según la traducción de Simonet: “En el nombre de Dios clemente y misericordioso. Escritura [otorgada] por Abdelaziz ben Muza ben Nosaïr a Theodomiro ben Agobdux, Que se aviene o se somete a capitular, aceptando el patronato y clientela de Dios y la clientela de su Profeta (con quien Alah sea fausto y propicio) con la condición de que no se impondrá dominio sobre él, ni sobre ninguno de los suyos…”, etc.

 

II.       Se desprende de la redacción de este preámbulo una concepción estrictamente unitaria de acuerdo con los términos de la contienda. Ahora bien, existe una repetición de conceptos que induce a la sospecha de una interpolación. Habiéndose invocado el nombre de Dios en las primeras palabras del texto, parece una redundancia una segunda advocación, tanto más que la idea de clientela de Dios va seguida de la de clientela del Profeta; pero, si se advierte que la segunda frase constituye una locución ritual de uso corriente en la sociedad islámica, cabe la sugerencia de una interpolación tardía debida a la fuerza de la costumbre en el copista que escribe en el siglo XII. Así aparece una advocación a la persona del Profeta en un texto redactado a principios del VIII, cuando era desconocida su existencia por aquellas fechas en Andalucía.

 

III.      En la redacción de este protocolo no representa Abd el Aziz ningún poder extranjero, como debiera de aparecer en un documento tan importante si se sigue la historia clásica. Estipula y firma el vencedor en nombre propio. No se hace referencia ni al califa de Damasco, ni al responsable y jefe de la conquista: Muza ibn Nosaïr. Se dice sencillamente que es hijo de un tal Nosaïr, sin estipular su rango como lo hubiera exigido la circunstancia de haber guerreado en su nombre y con sus tropas.

 

Esto, sea dicho, sin considerar la autenticidad del episodio del que depende el tratado. Ver: Capítulo III y nota 36.

 

IV.    Confirma este documento el contexto que hemos establecido de acuerdo con otros testimonios: Con la muerte de Vitiza, las diversas provincias del reino visigodo, mejor dicho sus gobernadores, se hacen independientes. ¿Era Teodomiro la autoridad suprema de Levante nombrado por el rey difunto? ¿Era partidario de Roderico? ¿Se había pasado de un bando a otro? No lo sabemos. En el documento habla y firma en nombre propio.

 

Textos que se refieren al adopcionismo

 

En el curso del siglo VIII han envenenado las pasiones varias herejías. La más importante ha sido el adopcionismo, difundido por las más altas autoridades religiosas hispanas, sin duda para luchar contra la expansión del unitarismo. Pues el adopcionismo es una concesión hecha al movimiento de ideas unitarias que dominaban entonces en la Península Ibérica. El momento de su mayor alcance se sitúa entre los años 780 y 808. Según la historia clásica ha tenido lugar esta efervescencia heterodoxa en un tiempo en que estaban dominados y subyugados los cristianos por los árabes mahometanos. En lugar de unirse para luchar en contra del enemigo común, se dividen. Encabeza el movimiento herético el arzobispo de Toledo. Adquiere entonces el adopcionismo una tal fuerza expansiva que se cuela la idea más allá del Pirineo. Se reúne en Francfort un concilio formado por obispos galos y germanos para condenarlo y como consecuencia de estas discusiones aparece una literatura importante en España y en el resto de Occidente. En lo que concierne a España son los únicos textos teológicos que sabemos con certeza pertenecen al siglo VIII. Ahora bien, en ninguno, tanto en los hispanos como en los extranjeros, se hace referencia al Islam dominando la península, herejía que era más importante y universal que el adopcionismo. He aquí los títulos de los textos que se conservan en nuestros días:

 

I.          Dos cartas del Papa Adriano I, que ha ocupado la silla de San Pedro desde 772 a 795. Fueron dirigidas a su legado en España, Agila, enviado precisamente para combatir la herejía. Han sido publicadas por el padre Flórez en el tomo V de su España sagrada.

 

II.        Los escritos de Elipando, arzobispo de Toledo (783‑808), el gran animador del movimiento. La mayor parte de los mismos se hallan en un manuscrito del XI que se guarda en la Biblioteca de la Catedral de Toledo. Son:

 

a) La carta de Elipando a los obispos de las Galias reunidos en Francfort, publicada por primera vez por Menéndez y Pelayo en el apéndice XI del tomo II de su Historia de los heterodoxas.

 

b) Carta de Elipando a Carlomagno. Flórez. Ibid., t. V.

 

c) Carta de Elipando a Migecio. Flórez. Ibid., t. V.

 

d) Cartas a Alcuino y a Félix que se hallan en las obras de Alcuino: Contra Felicem libri septem, epistola ad Elipandum, libelli contra efipandum. La carta de Félix ha sido publicada por Meniéndez y Pelayo en el apéndice n.9 XII del tomo II de sus Heterodoxos. Las demás están reproducidas por Migne en su Patrología latina.

 

e) Carta al abate Fidel, de la cual extractos han sido citados por Beato de Liébana en su Apologeticus en contra de Elipando. Han sido publicados por el padre Flórez (Ibid., t. V) y por Menéndez y Pelayo que los tradujo al español en sus Heterodoxos (edición de Bonilla, t. 11, pp. 284‑5).

 

III.       Beato de Liébana y Etherius: Liber Etherii adversus Elipandum sive de adoptione Christi Filii Deí. Existen de este tratado dos manuscritos en la Biblioteca de la catedral de Toledo, de los cuales el más antiguo debe fecharse a fines del siglo X o a principios del XI. Se guarda otro de la misma época en la Nacional de Madrid. Ha sido publicado por Migne (G. L, t. XCVI).

 

DOCUMENTOS Y TEXTOS POSTERIORES AL SIGLO IX

 

Texto anónimo

 

En un viaje emprendido por Navarra en los años 850‑851, encontró San Eulogio en la librería del monasterio de Leyre un opúsculo anónimo que relataba la vida de Mahoma. Extrañado de las hazañas de este profeta que desconocía a pesar de ser natural y de vivir en Córdoba, la capital de los musulmanes hispanos, se apresuró a darlo a conocer a sus amigos; por lo cual se incluyó en sus obras. Francisco de Lorenzana lo ha publicado al final del tomo II de su Collectio S. S. Adrum ecciesiae toletanae, Madrid, Ibarra, 1785, pp. 550‑552. Incluimos su traducción en el capítulo duodécimo.

 

La Escuela de Córdoba

 

Agrupamos en una escuela que llamamos de Córdoba a unos escritores latinos que escribieron a mediados del siglo IX. Forman un conjunto notable, pues no existen textos que nos hayan alcanzado pertenecientes a años anteriores o posteriores. Como los textos árabes de esta época son escasísimos y más en manuscritos contemporáneos, constituyen una fuente de información directa de aquellos tiempos; como un oasis en mitad de la soledad de un desierto histórico. Por estas razones su importancia es capital. Desgraciadamente son tendenciosos en su gran mayoría, no solamente porque sus autores se caracterizan por una fe cristiana extremada, la que llevará a San Eulogio a un martirio suicida, sino porque dentro del campo trinitario en oposición al unitario premusulmán, representan una opinión que hoy día se calificaría de integrista. Sus primeros escritos publicados desde el año 40 en adelante —para el 60 se habrá agotado ya la savia creadora— fueron dirigidos en contra de los unitarios, como los arríanos o los acéfalos, y luego en contra de los musulmanes. Ahora bien, no sólo representan sus ideas lo que se podría llamar la extrema derecha del partido católico; no debe olvidar el lector, como lo advertimos a lo largo de nuestro estudio, que representan una situación ideológica existente en Andalucía occidental. Sería temerario querer extender a la península un estado de opinión que era propio de la capital musulmana: Debía estar, por ejemplo, el Islam mucho más desarrollado en Almería y en el litoral mediterráneo cuyas poblaciones estaban más cercanas de Oriente y por consiguiente más influidas por las ondas invasoras, que en Galicia, en donde el mahometismo por estas fechas era con toda probabilidad una entelequia.

 

La obra de Esperaindeo La obra de San Eulogio

 

Con fundamento se puede dar al teólogo abate Esperaindeo el título de fundador de la Escuela. Sus más ilustres representantes, como Eulogio y Álvaro, lo han venerado como a un maestro. Nació con toda probabilidad a fines del siglo VIII, pues en 851, según testimonio del Santo, era ya un anciano (ver nota 229). No se sabe de dónde era oriundo, pero pasó casi toda su vida en Córdoba; pues formó en esta ciudad a sus discípulos más esclarecidos. Por esta razón llamamos Escuela de Córdoba a este conjunto de escritores andaluces que eran nativos de la misma o que mantenían con sus intelectuales relaciones cuyos frutos han llegado hasta nosotros. He aquí la lista de sus obras:

 

I.        Apologeticus en contra de los unitarios, principalmente arrianos. De esta obra se posee sólo el capítulo sexto que San Eulogio, incluyó en su Memoriale Sanctorum (1,7).

 

II.       Las actas de los mártires de Sevilla, Adulfo y Juan, citadas por Eulogio en su Memoriale, las que también se han perdido (Lib. II, cap. VIII, 9).

 

III.     Un tratado pequeño acerca de la Trinidad. En una de sus cartas, la VII de su Epistolario, le había pedido Álvaro que refutase a unos herejes unitarios que recientemente hacían proselitismo. Se guardaba este opúsculo en el manuscrito de la catedral de Córdoba que contiene sus cartas; pero por razones que se desconocen se le separó del códice, de tal suerte que se ha dado durante mucho tiempo por perdido. Desconocieron su existencia Masdeu, Vicente de la Fuente, Amador de los Ríos y Menéndez y Pelayo cuando en su juventud escribió los Heterodoxos. Sin embargo, se conservaba una copia del texto en un manuscrito de procedencia cordobesa, el Códice Samuélico, que se halla en el archivo capitular de la catedral de León (n.º 22, fol. 5‑8). El canónigo archivero, Carlos Espinos (1741‑1777), hizo del mismo una copia que vino a parar a manos del hermano o padre Pablo Rodríguez del monasterio de Sahagún. Tuvo de ello conocimiento el cardenal Lorenzana que lo editó por vez primera en su Collectio (Madrid, 1785, pp. 639‑42). José Madoz en su edición crítica de las cartas de Álvaro la ha publicado en contestación a la de su discípulo (cartas VII Y VIII). Las fecha con anterioridad al año 840. José Madoz: Epistolario de Álvaro de Córdoba. C. S. I. C., Madrid, 1947.

 

La obra de San Eulogio

 

Perteneció Eulogio a una familia acomodada que vivía en Córdoba en la primera parte del siglo IX. Predispuesto por su temperamento místico, le alcanzó al regreso de su viaje a Navarra (949‑950) la verdadera importancia y difusión de las herejías unitarias que dominaban en España, sobre todo en su tierra natal. Para combatirlas se le ocurrió predicar el martirio a las vírgenes cristianas de Córdoba en la descabellada creencia de que la sangre vertida podría detener el proceso de islamización del país, que años antes había con ahínco favorecido Abd al Ramán II. Tuvo esta predicación efectos contrarios y nefastos para la minoría cristiana cordobesa. Ante las revueltas populares motivadas por los actos y los martirios de las vírgenes sacrificadas, la autoridad musulmana le hizo responsable de la alteración del orden público y fue encarcelado. Nombrado arzobispo de Toledo por la fama sin duda alcanzada por sus escritos, no pudo tomar posesión de su cargo, pues acusado de alterar las relaciones entre las dos comunidades religiosas fue condenado por un sínodo provincial y por la justicia del sultán. (Hechos todavía no muy bien esclarecidos dadas las pasiones existentes en aquel entonces y el divorcio cada vez más acentuado que se estableció desde estos años en adelante entre los españoles).

 

Más tarde, aprovechando las buenas relaciones conseguidas para concertar un tratado con el monarca cordobés, obtuvo Alfonso III el permiso para trasladar el cuerpo del mártir a Oviedo, en donde fue recibido con grandes manifestaciones el 9 de enero de 884. Iba acompañando el féretro un manuscrito con las obras del escritor, copia reproducida acaso mientras vivía o poco después de su muerte; pues sólo transcurrieron veinticinco años entre el fallecimiento de Eulogio y la recepción del códice, el cual ha sido piadosamente conservado hasta nuestros días en la biblioteca de la catedral de Oviedo.

 

En un viaje por Asturias el historiador Ambrosio de Morales tuvo la suerte de conocerlo y publicó en 1574 las obras de San Eulogio con un importante estudio: Divi Eulogii cordubensis martiris doctoris et electi archiepiscopi toletaní opera…, etc., Compluti Joannes Iñigues a Lequerika excudebat. Existen las siguientes reimpresiones: Andrea SchotI, Hispana illustrata…. etc., Francfort… (1603‑1605), tomo IV; Flórez, España sagrada, tomos X y XII; Lorenzana, Collectio…, etc., 1785; Migne, tomo CXV, P. L. Citamos por las ediciones de Flórez y de Lorenzana.

 

Epistola ad Wilesindum Episcopun; Ponpilonense. Carta escrita por Eulogio desde Córdoba a Vilesinde, obispo de Pamplona, para agradecerle su hospitalidad durante su viaje a Navarra. Está fechada en 15 de noviembre de 851. (Ver nota 235.) La publicó Lorenzana en su Collectio, t. II, pp. 536‑7.

 

Documentum martyriale, escrito en la cárcel a fines del año 851 para alentar a las vírgenes Flora y María a padecer el martirio.

 

Memoriale Sanciorom, compuesto en tres partes o libros. Las dos primeras han sido escritas en 851, pues lo comunica el autor al lector al principio del segundo libro. (Ver nota 229.) Acabó la tercera parte en su segunda prisión en 856. Se encuentran en este texto indicaciones notables acerca de la vida en Córdoba por aquellos años.

 

Apologeticum martyrum, escrito en 857. Relata el autor el martirio de Roderico y de Salomón. Da en esta obra los detalles de su viaje a Navarra y cuenta el hallazgo que hizo en la librería del monasterio de Leyre de un opúsculo que reseña una biografía de Mahoma. La importancia de este texto es en verdad extraordinaria. Ha sido publicado por Lorenzana y damos la traducción en castellano en el capítulo decimonono. Las noticias que nos da Eulogio, su ignorancia acerca de la existencia de un profeta llamado Mahoma y el revuelo que produjo en el escritor sevillano Juan Hispalensis el anuncio del descubrimiento que le comunica su amigo el viajero, están confirmados por el hecho de que el manuscrito en que están reseñados estos datos es contemporáneo del autor.

 

La obra de Álvaro de Córdoba

 

Era este intelectual un mestizo de judío y germano, según él mismo nos lo confiesa: “Eo quod ex Israelis stirpe descendens cuncta mihi glorier dicta…” (carta XVIII, 5) y más lejos: “an ego qui et fide et gente hebreus sum…” Por otra parte, al final de la XX carta de su Epistolario se vanagloria de descender de familia goda. Lo picante del asunto consiste en que vienen a cuento estas confidencias a propósito de sus discusiones con Eleazar que era un germano convertido al judaísmo. Con Eulogio representa Álvaro la postura extrema e intransigente de la minoría cristiana cordobesa. Es el autor de la Escuela que ha ejercido mayor influencia en sus contemporáneos y en el siglo siguiente.

 

Ha compuesto versos en latín de valor desigual y dos tratados de moral: la Confessio Alvari y el Liber Scintillarum, que no hemos leído por suponer que no interesan a nuestros estudios. Han llegado hasta nosotros los siguientes textos:

 

Epistolarum Alvari, epistolario en el cual doce cartas son de su pluma y ocho de sus corresponsales. Se encuentran en un manuscrito escrito con letra visigótica menuda del siglo IX o del siglo X, que se guarda en la librería de la catedral de Córdoba. Han sido objeto de intercambio de 849 a 861, año en que probablemente murió. Flórez consiguió una copia del códice y publicó estas cartas en su España sagrada, tomo XI, pp. 81‑218. En estos últimos años José Madoz ha dado a la imprenta una edición crítica de las mismas: Epistolario de Álvaro de Córdoba. C.S.I.C., Madrid, 1947.

 

La vida de San Eulogio. Se encuentra en el códice de la librería de la catedral de Oviedo que contiene las obras de San Eulogio. Ha sido publicada esta biografía con sus obras completas por Ambrosio de Morales, en 1574. Existen varios manuscritos antiguos de este texto con otras obras de Álvaro en dos códices que se guardan en la Biblioteca de Palacio. También se conoce un manuscrito que había pertenecido a la de San Millán que apunta Flórez y que se encuentra hoy día en la Academia de la Historia. Ambrosio de Morales ha citado otros tres códices que se hallaban en los monasterios de Sahagún, de la Espina y en la iglesia de Mondoñedo. La Nacional de Madrid conserva un soberbio códice del siglo X que contiene con otros textos la vida de San Eulogio.

 

Indiculus luminosus. Anuncia el autor que la obra se compone de dos partes, pero no se conoce más que la primera, sea que Álvaro no ha redactado la segunda, sea que se ha perdido. Ha sido escrita en el año 854, como lo indica el texto. Ha tenido este libro una influencia importantísima en la formación del mito arábigo entre la minoría cristiana española. Se halla el texto, en los códices anteriormente mencionados. Flórez lo ha publicado en su España sagrada, t. XI. pp. 219‑275, gracias a la copia que consiguió del códice de Córdoba.

 

La obra del abate Sansón: Apologetiras Sansonis abatis cordubensis

 

Como lo indica el autor al principio del capítulo IV, ha sido escrita esta obra en el año 864. Debía de componerse de tres partes, pero no escribió Sansón más que las dos primeras. Poco sabernos del autor, sino que nos describe las desgracias que padeció con motivo de las discusiones teológicas en que se enzarzó con el heresiarca Hostegesis, obispo de Málaga. Interesante desde el punto de la evolución de las ideas religiosas, es extraordinario su valor documental para el historiador de esta época de la que tan poco sabernos; pues levanta un poco nuestro abate el velo que nos esconde tan extraña sociedad andaluza. Así, nos dice las íntimas relaciones que mantenía el obispo con los hijos del gobernador de Málaga. Entre otras menudencias le acusa de haberse con ellos solazado en fiestas orgiásticas: lo que demuestra que los españoles y tanto más un obispo a pesar de sus diferencias religiosas no estaban por aquel tiempo enfrentados de modo irreductible. Salvo error, existe un solo ejemplar de esta obra. Escrito sobre pergamino se guarda en la Nacional de Madrid. Pertenece su letra al siglo IX o a principios del X. Notas marginales en árabe le adornan. Las ha reproducido Simonet en su añejo t. VIII de su Historia de los mozárabes de España, p. 816. El padre Flórez ha publicado el Apologeticus en su España sagrada, t. XI, p. 325.

 

Juan de Sevilla

 

Existen dos escritores del mismo nombre que vivieron en Sevilla en la misma época. El uno, más viejo, era obispo de Sevilla: “Joannes Hispalensis sedis Episcopus et metropolitanus”. Firma las actas del Concilio de Córdoba, que tuvo lugar en 839, para condenar las herejías de los acéfalos. Era llamado por los musulmanes Said Almatran y según Jiménez de Rada había escrito en árabe un comentario a las Sagradas Escrituras. Se le ha atribuido, por lo visto sin fundamento, una traducción de la Biblia al mismo idioma. “Sin embargo, escribe Simonet, es de extrañar que en los escritos de los autores mozárabes que florecieron en Córdoba durante el resto del siglo IX, no se halle noticia ni memoria alguna de un prelado y escritor tan insigne.” En Historia de los mozárabes de España, p. 325. El caso, en efecto, no puede ser más extraño. ¿Han sido dos el prelado y el arabista, que hubiera vivido en fechas posteriores? ¿Se puede inducir de dicho silencio que el prelado arabista representaba una opinión política que no compartían los intransigentes mozárabes cordobeses?

 

Conocemos mejor la personalidad de Juan de Sevilla, escritor laico y casado, el cual mantuvo una correspondencia y una controversia teológica con Álvaro de Córdoba. Dos de sus cartas dirigidas a Álvaro se han conservado en su Epistolario. En la sexta va añadido un breve resumen de la biografía de Mahoma, encontrada por Eulogio en Leyre, de la que por lo visto recibió un extracto o dicho resumen del viajero. Tanto le Úripresionó que fue motivo de intercambio de pareceres entre los dos escritores, el sevillano y el cordobés. Reviste el hecho para nuestras tesis una importancia extraordinaria, porque confirma el asombro sentido por Eulogio en Leyre. No se trataba de una opinión particular. Igual era la ignorancia que se tenía de Mahoma, tanto en Córdoba como en Sevilla.

 

CRÓNICAS LATINAS

 

Sólo nos han llegado del siglo IX dos crónicas latinas que nos cuentan los acontecimientos políticos ocurridos en España en los siglos VIII y IX. Son contemporáneas, a tal punto que se supone fueron escritas en el mismo año, el 883. Sus autores fueron monjes que vivían en el norte de la península, en la región que llamamos «entidad pirenaica»; pues abarca desde un punto de vista geográfico, histórico y cultural las dos vertientes de este sistema orográfico y los montes cantábricos.

 

Crónica albeldense.

 

Se halla en un códice renombrado del Escorial: el Codex Vigitanus, que lleva por fecha de su redacción la del año 976. Se distinguen en esta crónica dos partes:

 

La primera, la más antigua, redactada en el siglo IX, tiene por autor un monje del monasterio de San Millán de la Cogolla, sito en la Rioja. Por esta razón muchas veces ha sido llamado este texto: Crónica emilianense, de San Millán, en latín: Emilianus. (No confundir con el Codex emilianense que se guarda también en la Biblioteca del Escorial y es tan célebre como el anterior.) Han afirmado numerosos historiadores que era su autor un monje llamado Dulcidius, el cual habría escrito la historia de los últimos reyes godos y los incidentes de la guerra civil.

 

Hacia mitad del siglo décimo el benedictino Vigila que vivía en el monasterio riojano de Albelda, sito en la orilla derecha del Iregua que desemboca en el Ebro, cerca y después de Logroño, escribió la segunda parte que comprende los acontecimientos ocurridos en el reinado de Alfonso 111. Excelente calígrafo, poeta a sus horas, es este monje el autor del texto y del manuscrito. Por tal razón lleva su nombre: vigilanus.

 

De ser así, está compuesta la Crónica albeldonse de dos textos que han sido escritos en dos fechas distintas. Ochenta y tres años los separan. Vigila no es un fraile cualquiera y vulgar. Poseía conocimientos extensos y su libro constituye una pequeña pero extraordinaria enciclopedia de los conocimientos de la época. Hemos encontrado en sus páginas una de las mis antiguas reproducciones de la numeración decimal, con signos de origen arábigo. Las cifras muy enguirnaldadas están escritas como en las grafías semitas de derecha a izquierda. Se acaba la numeración con la cifra nueve, pues en esta época se desconocía aún el signo cero. Hemos reproducido texto y grafía en el tomo tercero de nuestro Decadencía española, Madrid, 1950.

 

El benedictino P. Luciano Serrano en el tomo III del Homenaje ofrecido a Meníndez y Pidal, Madrid, 1925, afirma que Vigila es el autor principal de la Crónica albeldense, que puso mano en, la primera parte, acaso modificándola, y luego acabó el relato, de los acontecimientos posteriores. Ha sido publicada esta crónica por el padre Flórez en su España sagrada, t XIII. Citamos por esta edición. Un párrafo olvidado se encuentra en la Colección de crónicas arábigas de la Academia de la Historia de Madrid, tomo I de Emilio Lafuente Alcántara. Otro texto del parágrafo 78 que tampoco había sido reproducido en la edición de Flórez ha sido añadido en nota al discurso de recepción a la Academia de la Historia de Madrid, pronunciado por Manuel Olíver y Hurtado, en 1866.

 

Crónica de Alfonso III

 

Discuten todavía los historiadores por esclarecer quién fue su autor. Opinan algunos que es obra del mismo rey Alfonso; otros que encargó su redacción a Sebastián de Salamanca, por lo cual ha sido llamada por muchos autores antiguos: Chronicon sebastiani. Empieza el relato con los acontecimientos ocurridos en el reinado de Vamba y termina con la muerte del rey de León, Orduño I; es decir, desde 672 hasta 866. Está fechada la crónica en 883. La ha publicado Flórez en el tomo XIII de su España sagrada. Pero no presenta esta crónica la enjundia intelectual, ni el valor documental e histórico de la del monje Vigila. Es mucho más enrevesada, escrita con un criterio infantil o primario, en una palabra arcaica, que le resta autoridad en comparación con la albeldense.

 

El códice de Roda nos ofrece el texto más antiguo de esta crónica. Gómez Moreno ha hecho de la misma una edición en el año 1932: Las primeras crónicas de la Reconquista. El ciclo de Alfonso III, Boletín de la Academia de la Historia. Las crónicas albeldense y de Alfonso III tienen escaso interés para un estudio científico de los acontecimientos ocurridos en España a principios del siglo VIII. Han pasado ciento cincuenta años desde los hechos reseñados. El ambiente ideológico ha cambiado y lo sucedido que nos pudiera interesar está esfumado en las nieblas del pasado, si no olvidado; lo que se dice, desvirtuado por la opinión imperante en su tiempo. Son únicamente interesantes estos textos para el estudio de la evolución del mito.

 

FINES DEL X Y PRINCIPIOS DEL XI

 

En esta época tardía en comparación con la fecha de las guerras civiles del VIII, aparecen textos arábigos, es decir, escritos en árabe. Tres crónicas destacan, aunque sólo dos ofrecen un cierto interés. Los hechos inverosímiles que describen son la fuente de las leyendas que han florecido a lo largo de la Edad Media, fábulas paralelas al mito de la invasión de España, las cuales han sido fielmente recogidas por las crónicas cristianas del XII y del XIII, para formar posteriormente el fondo del Romancero. Poseen un cierto denominador común las dos más importantes, pero su fuente de información es distinta.

 

Ajbar Machmua, enraíza sus noticias en la antigua tradición que alienta la sociedad bereber marroquí; mientras que la Crónica del Moro Rasis respira el ambiente andaluz más influido por los acontecimientos, luego más veraz. Pero en ambos casos los acontecimientos históricos han sido disfrazados por el ambiente musulmán y árabe que imperaba en las fechas de su redacción. De aquí la importancia dada en el texto, sobre todo en el marroquí, a episodios fabulosos, más propios de recitadores orientales que de auténticos historiadores; lo que apunta, si no tuvieramos otros elementos de juicio, su origen egipcio. Como si esto fuera poco, han sido estos textos lastimados por interpolaciones.

 

Crónica del Moro Rasis

 

Ahmed al Rasi-Atariji, es decir, el cronista por excelencia, probablemente era andaluz y vivió en el siglo X. La crónica que lleva su nombre cuenta los acontecimientos en los cuales intervino Roderico, la invasión de España por los árabes y los hechos de los sultanes y de los califas, hasta el año 976. Se ha perdido el texto original que se supone estaba escrito en árabe, aunque no pueda afirmarse positivamente En el siglo XIV o en el XV según los autores, un moro llamado Mohamed, sin letras pues él mismo lo confiesa, leyó en voz alta y en portugués un texto de esta crónica redactada en árabe a un sacerdote, llamado Gil Pérez, ignorante del árabe ¡pero que traducía lo oído en portugués al castellano… !

 

Se divide el texto recogido de modo tan singular en tres partes: la primera se ocupa de geografía y las siguientes de historia. En un principio se describe la situación existente en España antes de la invasión, luego los acontecimientos posteriores.

 

Dadas estas circunstancias han tenido que admitir todos los autores que el texto traducido del portugués suscita grandísimos recelos. Ignoramos si se trata del texto original de Rasis o de otro cualquiera que hubiera leído Mohamed. Y aún de ser original resulta indudable que ha sido mutilado, interpolado, confitado según los gustos de las épocas posteriores. Mas entonces, siendo esto incontrovertible, ¿cómo extraer del fondo antiguo, si lo conserva, las noticias que pudieran revestir un valor histórico?

 

Pascual Gayangos ha advertido en su tiempo que a juicio suyo la última parte pertenece a un autor arábigo, pero no la segunda en la que se cuentan los hechos y aventuras de Roderico. Opina que han sido inspirados por una novela célebre: La crónica del rey don Rodrigo con la destrucción de España, escrita en 1443 por Pedro del Corral. (Pascual Gayangos: Memoria sobre la autenticidad de la crónica denominada del Moro Rasis, Madrid, 1850, Memorias de la Real Academia de la Historia, t. VIII.) Saavedra cree en la autenticidad del texto en lo concerniente a los acontecimientos desde la muerte de Roderico hasta la llegada de Alher y que la novela ha sido compuesta con las noticias dadas por el texto de Rasis. (Eduardo Saavedra: Estudio sobre la invasión de los árabes en España, Madrid, 1892.) Menéndez y Pelayo en su gran obra acerca de los orígenes de la novela se contenta con destacar las afinidades que existen entre la obra histórica y la imaginaria. Según nuestro leal saber y entender, el fondo histórico que debe de pertenecer al Moro Rasis se enlaza con la tradición andaluza, existente en el siglo X; exactamente lo mismo ocurre con el Anónimo latino en otros tiempos atribuido a un fabuloso obispo, Isidoro Pascense, a cuya crónica dedicamos el apéndice n.º II. En estas condiciones tan sólo muy escasos hechos descritos deben ser admitidos y aún con gran cautela: aquellos que pueden ser confirmados por otros testimonios, siempre y cuando no estén desmentidos por el contexto histórico. Así, por ejemplo, hemos recogido de esta obra los datos que se refieren a las hambres que asolaron a España en los siglos VII y VIII (capítulo octavo) porque de antemano hemos reconstruido la historia del proceso de desecación del Sahara (capítulo V). Pascual Gayangos ha publicado el texto de esta crónica en el trabajo anteriormente citado. Saavedra ha añadido en apéndice a su estudio fragmentos inéditos que tratan de la historia de los últimos reyes godos. Citamos por esta traducción.

 

Ajbar Machmua

 

No se trata de la obra de un historiador, ni aun de la de un cronista de talla menor. Recoge el texto unos cuantos relatos tradicionales en él Rif, cuyo valor es desigual. Dozy, entusiasmado por el hallazgo entonces reciente de este manuscrito, encontraba en estas fábulas el testimonio sincero de los incidentes de la conquista. Le han seguido los historiadores posteriores. En nuestros días Levi-Provençal le imita para describimos e ilustramos acerca de los conflictos que dividían a las tribus árabes recientemente asentadas en España y los hechos victoriosos de Abd al-Ramán, el Emigrado. Para nosotros reúne este libro de aventuras una colección de relatos tradicionales, eminentemente bereberes y rifeños, los cuales deben conservar algo del recuerdo de las acciones emprendidas por los antepasados en la guerra civil hispana, tradición que se habrá mantenido con mayores o menores ocurrencias en las familias y en las tribus del país. Hacia 1007 tuvo la idea un intelectual mahometano de habla arábiga de recoger esta tradición oral en un texto que nos ha alcanzado. En estas condiciones, transcurridos trescientos años en que la faz de esta parte de la tierra se había transformado fundamentalmente, hechos que pudieran haber poseído un cierto valor histórico han sido envueltos en clima de tal contextura que resulta dificilísimo, si no imposible, distinguir el oro del barro que lo envuelve. Esto lo confirma el ambiente imaginativo en que está escrito; pues no sólo es fácil reconocer fábulas egipcias que han servido para describir otros acontecimientos ocurridos en aquella nación, sino relatos que pertenecen al folklore del Mediterráneo oriental, cuyos orígenes remontan a veces hasta los tiempos bíblicos. En 1867 publicó Emilio Lafuente Alcántara el texto de esta obra y su traducción en el tomo primero de la Colección de crónicas arábigas, editada por la Real Academia de la Historia.

 

Crónica de lbn Alcotiya

 

En árabe quiere decir Ibn Alcotiya: el hijo de la Goda. Descendía el autor de esta crónica de Sara, nieta de Vitiza; de aquí el apodo. En vano busca en ella el lector recuerdos de los últimos reyes visigodos que se hubieran mantenido en la tradición familiar. El proceso de arabización dominante en los tiempos de su redacción, finales del X o principios del XI en que generalmente se fecha, ha borrado en la mente del autor todo indicio que pudiera referirse a otro ambiente anteriormente existente. Es este carácter el que da a la crónica todo su interés. Pues si el recuerdo de una tradición real – y ¡de tal abolengo!– no ha podido mantenerse en un descendiente en tan pocas generaciones, ¡qué se va a pedir a los demás! El texto íntegro de esta crónica ha sido publicado con una traducción española por Pascual Gayangos en el tomo II de la Colección de crónicas árabes, citada por la Academia de la Historia.

 

Los numerosos textos posteriores dada su fecha reciente no poseen valor alguno documental más o menos aprovechable. Son trabajos pseudohistóricos, escritos además con los prejuicios ya iniciados en el norte de África en el siglo XI y que posteriormente fueron hinchados por la contrarreforma musulmana llevada a cabo por almoravides y almohades.

 

Apéndice 2

LA CRÓNICA LATINA ANÓNIMA

 

Se han apoyado los historiadores que han estudiado la invasión de España en un texto por todos juzgado fundamental: había sido escrito por un testigo que había asistido a los acontecimientos: Isidoro Pacense, obispo de Pax Julia, hoy día: Beja, pueblo que se halla en la provincia de Badajoz, de aquí el título de la obra que antiguamente se ha llamado Crónica de Isidoro Pacense. Era su autor un intelectual renombrado, especializado en la historia de su tiempo. Cita los títulos de varios 4bros que había redactado sobre asuntos diferentes. Se han perdido (393). Por todo lo cual, los acontecimientos que conciernen a los últimos reyes visigodos, los episodios de la invasión y los primeros años de dominación de los extranjeros están descritos en un texto contemporáneo, ya que el relato acaba en el año 754. Desgraciadamente no existe otro texto de aquel tiempo para confrontar los datos expuestos. Reza su título original: Epitoma (o epitome) imperatorum vel arabum epbemerides atque hispaniae chronographiae sub uno volumine collecta.

 

Existen varios manuscritos, todos pertenecientes a fechas más recientes que el siglo VIII. Cinco posee nada menos la Nacional de Madrid. Se hallan algunos insertos en otras crónicas más modernas, como el Chronicon ab initio mundi usque aera 1170, el Chronicon iriense y el Chronicon liber. Gozan dos copias de mayor autoridad: la más antigua, a juicio del paleógrafo Tailhand, está escrita con “una magnífica letra visigótica y probablemente debe ser fechada hacia mediados del siglo X” (394). Estuvo el manuscrito en un establecimiento religioso de Zaragoza, luego en la Inquisición de Madrid y actualmente se halla en la Academia de la Historia. Sólo se conservan cuatro folios en su estado actual, pues anteriormente se componía de ocho y medio. Estaba precedido por otro texto y lo mismo ocurre al otro manuscrito que se encuentra en la Biblioteca del Arsenal de París. Adornado con letra francesa del siglo XIV, es copia de un texto anterior escrito con letra visigótica española. Como el escribano o amanuense encargado de componer el códice ignoraba las artimañas de esta antigua letra, aparecen en el texto errores y oscuridades, pero según criterio de Tailhand que los ha estudiado se trata del texto más completo.

 

Ha sido por vez primera publicada esta crónica por Sandoval en su Historia de los cinco obispos, Pamplona, 1615. El padre Flórez la ha incluido en el tomo VIII de su España sagrada. El jesuita francés Tailhand ha reproducido en facsímil hecho en heliograbado los dos manuscritos anteriormente citados, el de la Academia de la Historia y el del Arsenal, en una edición crítica con largos y numerosos comentarios. Teófilo Martínez Escobar ha publicado en el siglo pasado una traducción española en la “Revista de Filosofía, Literatura y Ciencias de Sevilla”.

 

Estos dos manuscritos más antiguos no llevan el nombre de su autor. Hacia fines del siglo XII Pelagio, obispo de Oviedo, incluyó el texto en una crónica con carácter universal que acaba en el año 1170. (Su título es el del primer códice que hemos mencionado anteriormente que guarda la Nacional de Madrid.) Conocida también con el título de Códice ovetense contiene el Anónimo en lugar preeminente y nuestro Pelagio le puso una pequeña introducción que empieza en estos términos:

 

“Incipit liber cronicorum ab exordio mundi usque era MCLXX. Carisimi frates, si cronicam hanc quam aspicitis, bono animo eam legatis, invententi quomodo junior Isidorus Pacensis ecclesie eps. sicut in Veteri Testamento et Novo, et per Spiritum Santum intellexit. (395)

 

Desde entonces han creído los historiadores en el testimonio de Pelagio: no sólo había existido un obispo Isidoro Pacense, llamado junior para distinguirlo del mayor: Isidoro de Sevilla; era también este personaje el autor de la crónica que había servido de base al Ovetense para escribir su historia universal.

 

Hace más de un siglo se dio cuenta Dozy del error de Pelagio. En 1860, en la segunda edición de sus estudios sobre la historia y la literatura española en la Edad Media, advirtió que el amanuense que había copiado por cuenta de Pelagio la Historia de los reyes godos de Isidoro de Sevilla había leído mal el nombre de Isidorus hispalensis epis. “Está claro, escribía, que ha saltado la sílaba His y que ha escrito Pacensis en lugar de Palensis” (396). En 1883, Fernández Guerra confirmó la hipótesis de Dozy y acusó de ligero al obispo de Oviedo (397).

 

Dos años más tarde Tailhand demostró documentalmente el error. En su estudio crítico sobre el Anónimo reprodujo la página de un códice de la Nacional de Madrid, que contenía la crónica con el corte desdichado del nombre del ilustre sevillano: o sea, al final de una línea: Isidori y en la siguiente Palensis, en lugar de Hispalensis. Por lo cual concluyó Tailliand: “Acepió Pelagio esta equivocación sin dificultad. (No cotejó la copia con el original, diríamos nosotros.) Mas no conociendo obispado alguno llamado Palensis en España, substituyó esta lectura por la de Pacensis que frecuentemente encontraba repetida al pie de las actas de los antiguos concilios hispanos visigóticos” (289). Como por lo visto no era este despiste lo suficientemente abultado siguió erre que erre con sus extravagancias nuestro Pelagio, atribuyendo además a este junior una obra del auténtico Isidoro y a este último, para sin duda desagraviarle, ¡un texto de Julián de Toledo!

 

Con lo expuesto era de aquí en adelante incorrecto mencionar esta crónica con la paternidad de Isidoro Pacense, lo que naturalmente hicieron catedráticos, escritores y demás comentadores de la historia patria… ¡hasta el autor de la voz: Isidoro Pacense, en la Enciclopedia Espasa! ¿Qué título darle? Tailhand siguiendo los apuntes de Dozy reconocía que el autor anónimo había tenido lazos muy íntimos con la ciudad de Córdoba, en la que probablemente había vivido durante mucho tiempo. Por consiguiente le dio por título: El anónimo de Córdoba. Más tarde, en 1890, el historiador Hinojosa empleó argumentos similares para apreciar que era Toledo la ciudad que había merecido los favores del autor. Intituló el texto: El anónimo de Toledo) Fue seguida esta denominación por Mommsen en 1894, por Schevenkow en una tesis de doctorado del mismo año, y, por Simonet en su Historia de los mozárabes de España (400). Sin embargo, estimaba Saavedra, en 1892, que debía de llamarse con mayor sencillez: Crónica latina anónima, pues a su parecer –y creemos con razón– no existe argumento alguno válido para darle un calificativo toledano o cordobés, aunque era indudable que había residido el autor por mucho tiempo en dicha ciudad andaluza 401).

 

Ahora bien, apuntados estos pormenores, no han estudiado estos sabios distinguidos el verdadero problema que plantea el texto: la fecha de su redacción. Unánime era la opinión. Como había vivido este cronista a mediados del siglo VIII había visto con sus propios ojos los horrores de la invasión y asistido al asalto sarraceno. Su testimonio era tanto mas excepcional ya que era el único testigo de estos hechos del cual conservaron memoria los historiadores. Pues, extraviados por el mito se habían olvidado del adagio clásico: Testis unus, testis nullus. Surge entonces una Pregunta: ¿Sobre qué bases se apoya esta unanimidad? Poca duda ofrece la respuesta: Como los acontecimientos descritos en la crónica acaban en el año 754, se había supuesto sin mayores averiguaciones que en esta fecha precisa había terminado el autor la redacción de su relato.

 

Posee, en efecto, la Crónica latina anónima un epílogo en donde expone el autor sus ideas acerca de la cronología del mundo desde sus principios hasta su fin con el propósito de hacer coincidir las eras diferentes, cristiana, bizantina y mahometana, que el autor ha manipulado. Pues no encajan, sin duda porque ignora que el año mahometano se compone de meses lunares. Planteada así la cuestión, ocurre que el texto de este análisis empieza con las siguientes palabras:

 

§ 78. Fiunt igitur ab exordio mundi usque eram coleptam septingentesi~ nonagesiman saecundam, anuo imperii Constanfini decimo, Abdellab Alesremi amiralmuminin IIII, Spaniae Yusif patriae VII, Arabum CXXXVI…

 

En su edición crítica interrumpe en este punto su lectura Tailhand para hacer el siguiente comentario: terminado el año 136 de la Héjira el 26 de junio del año 754, se desprende que en uno de los seis primeros meses de este año y con certeza antes del 27 de junio, el Anónimo de Córdoba había acabado su crónica rimada (402). Para este especialista y para la mayoría de los autores queda determinada la fecha de la obra por estas palabras: “ab exordio mundi usque eram coeplam…”, “desde el origen del mundo hasta la era empezada”. ¿Es esto legítimo?

 

Según nuestro leal saber y entender, las palabras no dicen más que lo que expresan: La era empezada es la que en su curso acaba el relato de los acontecimientos descritos. Nada más dice el texto y nos parece absurdo y fantástico empeñarse en querer fijar la fecha de un texto con una interpretación abusiva de sus términos. Del mismo modo pudiera decirse de un historiador contemporáneo, autor de una historia de los tiempos de Felipe II, que había vivido en el siglo XVI porque acababa su relato con la muerte del monarca.

 

Si el Anónimo hubiera querido fechar su trabajo, lo hubiera consignado en términos precisos al principio o al final de su crónica, como era costumbre en la Alta Edad Media. Así lo han hecho constar en algunas de sus obras los compatriotas del autor, Eulogio y Álvaro de Córdoba, los cuales lo han a veces mencionado también en el del texto. Hemos dado varios ejemplos de esta costumbre a lo largo de este estudio. Pero aún hay más. Cabe una pregunta: ¿No ha sido truncado el texto en su parte final? ¿Acaba el que conocemos tal cual lo escribió el autor? Existen razones para dudarlo.

 

Muchos recelos suscita el epílogo de la Crónica latina anónima. Acaba de modo muy extraño, por no decir anormal, con una frase de San Julián que no viene a cuento. Lo menos que se puede decir es que aparece a contrapelo, dejando en suspenso el discurso del autor… y la atención del lector. Se ha producido probablemente un corte y una interpolación. Tanto más que el texto de la edición paleográfica y crítica de Tailhand posee una particularidad singularísima: rimada está la crónica en su totalidad, salvo precisamente el epílogo cronológico. ¿No es esto sospechoso?

 

Son verosímiles todas las suposiciones. La más razonable consiste en pensar que ha sido obra el epílogo de mano ajena al autor anónimo. En vista de las discordancias existentes acerca de las fechas de los acontecimientos, un monje más ducho en cronología se habrá esforzado con un texto en prosa para mayor claridad en poner las fechas en consonancia. El sería el autor de la “era coeptam” y de la frase de San Julián, si además no hubiera quizá intervenido para todo complicarlo la torpeza de un amanuense que hubiera dejado las frases sin concordancia. Que todo el pastel acabara en cola de pescado, como dice Horacio, no debe de extrañar. La sorprendente invención de un obispo Pacense enseña la falta de formalidad de estos frailes más duchos en caligrafía que en precisiones históricas.

 

Aparece entonces manifiesta la evidencia: si se admite que la crónica ha sido escrita a mediados del siglo VIII, surgen tan numerosos los contrasentidos históricos, que ha podido afirmar en su tiempo Dozy en sus Recherches que había sido esta crónica la más maleada, truncada e interpolada de todas las de la Edad Media. Por el contrario, decimos nosotros, si pertenece a una fecha posterior, sea a fines del siglo IX, sea a principios del siglo X, por lo menos desaparecen los anacronismos. En este caso su valor como documento histórico se compagina con el de los otros textos que han sido redactados cuando el mito de la invasión estaba consolidado y por consiguiente reflejan un ambiente que era el adecuado en su tiempo, pero no el que había existido en fechas anteriores.

 

Para admitir que esta crónica pertenece al siglo VIII se requieren dos circunstancias: o bien consta la fecha de la obra en el texto de una manera terminante; o bien, existen manuscritos fechados en este siglo o cuyo análisis paleográfico permite suponer que han sido escritos en esta fecha. Como ninguno de estos requisitos se cumple –el texto no está fechado y el códice más antiguo que conocemos se atribuye a mediados del siglo X–, se impone incontrovertible la siguiente conclusión: sólo el contexto histórico puede precisar la época de su redacción.

 

Pues bien, el análisis comparativo de esta crónica con los textos de los siglos IX y X, nos demuestra que la interpretación tradicional resulta inadmisible. El texto anónimo no ha sido compuesto en el VIII, sino en fecha muy posterior. El testigo excepcional que había visto con sus propios ojos la conquista de España por los árabes se desvanece, como antes se había disuelto en la nada la persona del obispo Isidoro Pacense. Para asentar esta afirmación nos apoyamos en los argumentos siguientes:

 

1. Basta la lectura de la Crónica latina anónima para comprender que la leyenda de la invasión de España por los árabes estaba ya asentada cuando su autor redactaba el texto. Pertenece sin embargo al primer equipo que propaga la noticia. De acuerdo con nuestros trabajos sabemos que ha empezado a cuajar el mito en el ambiente hispano cristiano después de las obras de la Escuela de Córdoba. Por consiguiente, si se sitúa la crónica en la evolución de las ideas en España, como un punto en una curva, se deduce que debe de pertenecer a una fecha posterior a la mitad del siglo IX. Por esta razón, de fecharla con anterioridad, surgen numerosos los anacronismos. Por ahora nos basta con señalar la diferencia de estilo que aleja esta crónica rimada de los relatos escritos por los cronistas del siglo IX.

 

Como en su florescencia se acompaña siempre una leyenda con una gran dosis de poesía, posee el texto anónimo un valor literario que no transparece en las más antiguas crónicas. Contrasta la descarnada aridez que las caracteriza con el aliento de la rimada. Su sencilla melodía es ya sintomática. Los cronistas del IX nos transmiten las noticias con el estilo de los telegrama de agencia; el autor desconocido goza de un aliento que entre todos le distingue, pero muestra también la objetividad propia del historiador.

 

Acudamos a un ejemplo: está acompañada la leyenda de la invasión de España por otro hecho maravilloso: la invasión de Francia por los árabes, aniquilados en Poitiers por Carlos Martel. Tuvo lugar el combate en 732. Nuestro autor escribe en 754; es decir 21 años más tarde. Vive en tierra musulmana y es conocido el hecho de que los cronistas bereberes o andaluces de esta religión ignoran o atenúan la pretendida derrota de sus antepasados. Por otra parte, los occidentales que nos cuentan el acontecimiento, los monjes Teófano, Pablo Diácono y el de Moissac, son lacónicos, inciertos y fabulosos: lo que ha inducido a los historiadores contemporáneos franceses, Emanuel Berl entre ellos, a sospechar de tal aventura a pesar de desconocer el alcance de nuestras tesis. En realidad no saben muy bien estos frailes lo que ha ocurrido. Escriben de acuerdo con ciertos rumores, un son que no podía menos de serle agradable porque se esforzaban con ello por anima a su fe y a la de su parroquia. Nuestro Anónimo sabe muy bien lo ocurrido y no ignora los detalles importantes. No cae en fábulas infantiles como Pablo Diácono. ¿No asegura éste que 375.000 árabes, es decir la totalidad probablemente de los habitantes de Arabia en aquel tiempo han perecido en la batalla? Describe las operaciones preliminares de los asaltantes y los movimientos tácticos de Carlos Martel. En una palabra, hace obra de historiador que se esfuerza en ser objetivo contando lo que ocurre en los dos campos enemigos. ¿Por que? No sólo porqué tiene mayor genio que los cronistas anteriores, sino también porque goza de la perspectiva que da el tiempo transcurrido, lo que los más ancianos no podían alcanzar.

 

¿Cómo desde su lejana Andalucía está mejor enterado que el monje de Moissac? Sugiere Tailhand que ha podido recibir alguna información oral o escrita de algún galo-franco, testigo ocular del acontecimiento… y ¿por qué no de algunos de los derrotados? Nada en su texto deja traslucir el testimonio del que ha presenciado un hecho importante; lo que siempre desprende un tufo sugestivo.

 

Es probable, si no seguro, que ha manipulado textos árabes, latinos o bizantinos que desconocemos. Lo indudable está en la objetividad del intelectual que desde su alta torre domina el rumor popular. Y esto… porque el tiempo ha deshecho las fábulas inverosímiles que el cronista más cercano de las campanadas populares, crédulo, ha creído con toda ingenuidad.

 

De haber escrito nuestro Anónimo su crónica en el año 754, no hubiera podido sustraerse al ambiente de los vencidos con que tropezaría por la calle. Siendo cristiano ¿cómo no desacredita a los enemigos de su fe? Mas no lo ha hecho. ¿Cómo no indisponerse con la autoridad y los intelectuales musulmanes, doloridos por desastre tan cercano, si hubiera descrito la paliza sufrida por sus conciudadanos herejes? ¿Por qué, dadas estas circunstancias, no ha reducido el episodio a algunas palabras breves y concisas? No le vemos, al contrario, arriesgarse en larga parrafada que no podía menos que comprometerle. Sencilla es la respuesta a tal pregunta: escribe el Anónimo en una época en que la batalla de Poitiers, transfigurada por el mito, ha quedado en lejano episodio guerrero. No suscita el hecho pasión alguna.

 

Si se acepta la interpretación tradicional acerca de la fecha de nuestra crónica, hay entonces que admitir que el relato más importante y objetivo de la batalla de Poitiers tiene su origen en el campo de los vencidos, mientras que los vencedores no nos han transmitido más que relatos fabulosos. ¿No es esto extraordinario? Si la crónica ha sido escrita dos siglos más tarde, todo cambia. Ha podido el autor desempeñar el papel de un historiador. Tan sólo por imposición del mito ya cuajado quedaba desvirtuado el sentido de los acontecimientos. La incursión hacia la llanura francesa emprendida por pirenaicos había sido transfigurada en una invasión de Occidente por los árabes, como la prolongación natural de la de España.

 

2. Cuando describe el Anónimo la invasión de España por los árabes, un soplo patético conmueve el relato y al lector transmite una intensa emoción. Las grandes ciudades, ricas y pobladas, de repente son destruidas y quedan desiertas. Arden como antorchas los monumentos más suntuosos. Aterrorizados sus habitantes son reducidos a esclavitud, los hombres encadenados y marcados con hierros candentes, los potentados crucificados, los niños y los críos apuñalados. Paraliza el terror a aquellos que todavía pudieran luchar. Atraídos con bellas promesas se esfuerzan los timoratos en negociar. Fatalmente son engañados de modo alevoso. Rotos los acuerdos, extiende por doquier el enemigo su poder, cual una epidemia que se expande. Se multiplican los males como en el Apocalipsis y no tiene nuestro cronista la suerte del Evangelista. No puede enumerarlos todos. Hubiera necesitado, asegura, ¡que se hubieran transformado sus miembros en otras tantas lenguas! Con la descripción de estas desgracias ha cambiado el tono. Patético al principio, se ha convertido en apocalíptico.

 

890 Quis enim narrare queat tantapericula?

 

Quis dinumerare tan importuna naufragia?

 

Nam si omnia membra

 

Verterentur in linguas,

 

Omnino nequaquara Spaniae ruinas,

 

Vel ejus tot, tantaque mala

 

Dicere poterit humana natura.

 

Sed ut in brevi cuncta

 

Legendi renotem pagella,

 

Relictis soeculi innumerabilibus,

 

Ab Adam usque nunc, cladibus

 

Quas infinitis regionibus

 

Et civitatibus Crudelis intulit

 

Mundus iste immundus,

 

Quidquid historialiter capta Troia pertulit;

 

Quidquid Hierosolima,

 

Praedicta per prophetaram eloquia,

 

Baiulavit;

 

Quidquid Babylonia

 

Per scripturaram eloquia

 

Sustulit;

 

Quiquid postremo Roma

 

Apostolonim nobilitate decorata,

 

Martyrialiter confecit,

 

Omnia et tot Spania, quondam deliciosa,

 

Et nunc misera effecta,

 

Tam in honore quara in de decore experivit.

 

“¿Quién sería capaz de referir tantos peligros? ¿Quién de enumerar tan terribles desastres? Pues si todos los miembros se convirtiesen en lenguas, aún así, jamás pudiera hombre alguno publicar la ruina y los males tan grandes y sin cuenta que afligieron a España. Mas para hacer notar al lector en pocas palabras todas estas desgracias, omitiendo las innumerables que el enemigo cruel suscitó en el mando por los infinitos países y ciudades, desde Adán hasta el presente, cuanto la historia nos refiere de la destrucción de Troya, cuanto sufrió Jerusalén conforme al vaticinio de los profetas, cuanto Babilonia padeció según el testimonio de las Escrituras, cuanto finalmente el martirio trajo sobre Roma ennoblecida por los Apóstoles, otro tanto y mucho más, España, en algún tiempo venturosa y ahora sumida en la desgracia, experimentó así en su honra como en su infamia.”

 

(Reproducimos el texto latino sin las variantes recogidas por Tailhard, para que advierta el lector el impacto de la rima sobre el discurso. Pertenece la traducción a Teófilo Martínez Escobar.)

 

Cuando se explaya nuestro Anónimo en términos tan dolorosos, se deja enardecer por el ambiente creado por el mito y no por la objetividad del historiador, como resplandece en otros lugares. Pues nos dicen las crónicas bereberes que los invasores eran demasiado pocos para realizar devastaciones tantas en territorio tan extenso. Mas el recuerdo tenaz de las guerras civiles entonces ocurridas se mantenía aún en la memoria de las gentes y la fábula con el curso del tiempo había transformado las verdaderas causas de la tragedia. No era el invasor el responsable, ni la causa de tanto mal; en la mente del autor era universal en razón de la evolución histórica. Mas ahora, suena al oído del lector advertido otro son ya conocido.

 

¿Por qué las desgracias padecidas por España eran más grandes que aquellas aguantadas por el mundo desde Adán hasta la fecha en que escribe el Anónimo? ¿Por qué dejaban atrás las que Troya, Jerusalén, Babilonia y Roma habían padecido? Quedaba ahora la causa esclarecida: tan extraordinario enemigo de todos había sido el más imponente… Entonces, ilumina el texto una nueva luz. Este adversario; tan cruel… ¿no era la Bestia profetizada por Daniel? ¿No había calculado su ruina y desaparición Álvaro de Córdoba en su Indiculus? ¿No existe un estrecho parentesco entre ambos textos, el de Álvaro y el del Anónimo? ¿No están alcanzados ambos por el mismo soplo apocalíptico? Está uno dispuesto a creerlo: ¿No había leído el Anónimo la obra del Cordobés?

 

4. Confiese Tailhand en su estudio que la Crónica latina anónima ha tenido el destino de tantas obras notables que han logrado resonancia muchos años después de la muerte de sus autores. Esto es muy cómodo para proponer concordancias de fechas inverosímiles. Seamos, sin embargo, condescendientes. Aceptemos el hecho tradicional. Acabado ha sido el libro en 754 y ha dormido varios siglos en un cajón. El problema que plantea el texto no queda con ello resuelto, ni muchísimo menos. No es el Anónimo un testigo ocular que cuenta lo que ha visto, como lo han dicho los que no han leído su obra, es un historiador que emplea fuentes diversas y múltiples. Es un sabio. Mas, ¡oh maravilla!, su saber sobrepasa y con creces los conocimientos de los autores de la Escuela de Córdoba. Sabe, por ejemplo, el año en que Mahoma y sus discípulos se han apoderado de Arabia, de Siria, de Mesopotamia. (Hemos reproducido el texto a ello referente en el párrafo II del capítulo octavo.) Sus noticias acerca de la historia de los emperadores bizantinos, sobre las guerras que los opusieron a los persas con motivo de la política interna de los califas, acerca de los hechos que tuvieron lugar en el norte de África, de la batalla de Poitiers y de otros pormenores, grandísimas son. El hecho es evidente: muestra una erudición que no poseían ni muchísimo menos los autores del siglo IX en general.

 

Conoce los últimos acontecimientos que ocurrieron en el Punjab lejano que acababan de conquistar las tropas de Walid I. “Ulit… vir totius prudentiae… Indiae fines vastando edomuit”. De acuerdo con la historia clásica le llega esta noticia a Córdoba unos treinta años más tarde, pues han ocurrido estos hechos de 705 a 715. Está muy bien informado. Mas su saber no es obra de una inspiración divina. Ha leído libros, viajeros han traído noticias a la ciudad en donde reside. En una palabra, ha existido en Córdoba una opinión que el Anónimo refleja. Pero los intelectuales del IX que residen en la misma ciudad de Córdoba ignoran por lo visto lo que sabían los cristianos cultos, sus conciudadanos del siglo anterior. No es solamente la Crónica anónima la olvidada, sino ¡toda la bibliografía de que se ha servido nuestro historiador! Tan es así que Eulogio tuvo que ir a Navarra para enterarse de la existencia de un Profeta llamado Mahoma.

 

5. Son el Anónimo y Álvaro de Córdoba los autores latinos hispanos que para fines distintos han empleado la cronología de la Héjira. Cierto, se equivocan los dos en su empleo. Ignora el primero que se cuenta el año mahometano por meses lunares, de donde un desfase con la cronología bizantina e hispánica. Mas ¿puede compararse su erudición en la materia para establecer una concordancia entre ellas y la era mahometana con los balbuceos de Álvaro? Si hubiese realizado sus trabajos el Anónimo en el siglo VIII era lógico suponer que Álvaro tuviera mayores conocimientos que él pues vivía un siglo más tarde que su supuesto antepasado y en una ciudad que llevaba siglo y medio de arabización. Sin embargo no ocurre así. Resulta más ducho el Anónimo en cronologías de tal manera que se atreve a establecer paralelismos internacionales, tema vedado a Álvaro.

 

No se trata de un problema subalterno de erudición. El empleo de la cronología es de uso diario en la sociedad. Si hubieran invadido España los árabes en el año 711, el cálculo de la Héjira con la era cristiana hubiera sido aprendido… ¡qué otro remedio! por los intelectuales cristianos después de unos meses de aprendizaje. No ocurre así. Siglo y medio después de la supuesta invasión de España no poseen de este cómputo los autores de la Escuela de Córdoba más que una idea bastante lejana de la realidad: lo que demuestra que la adaptación de los hispanos a esta cronología distinta a la tradicional, como todos el resto del proceso de arabización, se ha realizado a pasos contados y con no pocos tropiezos. Si nuestro Anónimo hubiera vivido en Córdoba en el siglo VIII, demostraba su obra que sus conciudadanos hispanos eran más duchos en el cálculo de la era mahometana que sus descendientes que poseían en su haber más de un siglo de arabización. Lo que es absurdo.

 

6. Inexorablemente se impone un hecho indiscutible. Ignoran los autores de la Escuela de Córdoba la existencia de nuestro Anónimo y de su crónica. Citan a menudo textos del siglo VIII, no dicen palabra alguna sobre una obra escrita en su ciudad, por un paisano y correligionario, ni tampoco acerca de las demás obras de este historiador. Sin ‑embargo había vivido largo tiempo en Córdoba. Nos consta la curiosidad intelectual de un Eulogio que trae de Navarra, cuando su viaje, libros para los amigos y los estudiosos. En esta época no se amontonaban en los desvanes los códices como hoy día los libros baratos. El analfabeto y el inculto sabían su alto valor, como hoy día lo intuye el vulgo de los brillantes sin ser capaz de estipular su verdadero precio. Se puede dar por seguro que no hubieran desconocido los autores de la Escuela de Córdoba la existencia de un libro escrito un siglo antes, texto que les hubiera podido enseñar muchas cosas que ignoraban. Ocurre lo mismo con los autores posteriores que tampoco lo mencionan: el monje del primer texto de la albeldense, Sebastián de Salamanca, Vigila, el benedictino de Silos, Lucas de Tuy. Hay que esperar la fecha de 1243 para que Rodrigo Jiménez de Rada hiciera uso del mismo en su Historia de Rebus Hispaniae, pues Pelagio había sido simplemente un mal editor de esta crónica que le venía al dedo para componer una historia universal.

 

¿Qué concluir? Si ha sido compuesto este libro en el siglo VIII resulta inverosímil su olvido a lo largo de cinco siglos. Si ha sido escrito en el X, el hecho ya se explica: en esta época estaba dominada la España cristiana por los ejércitos de Abd al-Ramán III y de Almanzor. Reducida está al mínimo la vida intelectual en el norte de España. Sólo en el siglo XI empiezan los cristianos alentados por Cluny a levantar cabeza. Se comprende entonces su olvido en estos años oscuros.

 

7. En su estudio crítico Tailhand apunta dos dificultades que se presentan en el texto que poseemos de la Crónica anónima. En modo alguno duda de que se trata de interpolaciones. Cierto, en los textos que no son seguros, puede el más listo quedar sorprendido por una interpolación. Pero enseña la experiencia que las interpolaciones en los textos latinos se intercalan generalmente con alguna razón importante. No se suele modificar un texto para enunciar simplezas. Suelen ser la consecuencia de discusiones teológicas que envenenan los espíritus hasta la mala fe, las que inspiran estas supercherías. Las interpolaciones con las que tropieza el paleógrafo francés no pertenecen a este orden de ideas. Ninguna razón mayor, por lo menos aparente, ha podido inducirlas. En el primer caso se trata de un eclipse de sol, en el segundo del elogio fúnebre de un prelado. Estamos convencidos de que se trata de anacronismos, si naturalmente se admite que el texto pertenece a mediados del siglo VIII.

 

He aquí la primera dificultad:

 

1081 Per idem, tempus, incipiente era

 

Septingentesima quinquagesima septima,

 

Anno arabum centesimo, in Spania,

 

Deliqium, solis, ab hora

 

Diei septima,

 

Usque in horam nonam, factum, stellis visentibus, a nonnullis esse

 

Dignoscitur.

 

A plurisque on nisi tempore Zamae successoris hoc apparuisse

 

Convincitur (403)

 

En estos términos comenta Tailhand esta noticia: “Tengo dudas muy serias sobre la autenticidad de este pasaje. Sería, en efecto, sorprendente que en la época en que escribía su crónica el autor, es decir en 754, treinta y cinco años después de este eclipse, no haya podido, ni con el testimonio de sus contemporáneos ni con los recuerdos personales determinar de un modo preciso en qué emirato había ocurrido el fenómeno” (404).

 

Si ha sido redactado el texto en 754 la observación de Tailhand es justa, pero desaparece la dificultad si ha sido escrita la crónica mucho mis tarde. Más lejos, en el verso 1727, se presenta otra dificultad todavía mucho mayor. En los mejores textos que nos han llegado, es decir en el códice de Alcalá que ha utilizado el padre Flórez y en el del Arsenal del que da Tailhand una copia en facsímil, se lee el párrafo siguiente:

 

69 Huitis tempore, vir sanctisimus et ab ipsis

 

Cunabulis in Dei persistens servitio,

 

Cixila in sede manet Toletana…

 

Et quia ab ingressione Arabum

 

In suprafata ecclesiam esset

 

Metropolitanus est ordonatus.

 

Apostolicatus peragrens in ca charitate

 

Quam nonabat vitae

 

Huius terminum dedit (405).

 

En su tiempo Flórez había percibido ya el anacronismo, pues sabía que Cixila había fallecido en la segunda parte del siglo VIII (406). Tailhand resuelve la dificultad en un santiamén.

 

“Ni Sandoval, ni Berganza, ni Mariana han leído esta noticia en sus manuscritos del Anónimo de Córdoba. Si fuese de este escritor, se halla aquí fuera de lugar, en medio de un relato que interrumpe bruscamente. En realidad se trata de una interpolación del final del siglo VIII, cuyo autor habría que buscarlo entre los clérigos de la Iglesia de Toledo. Pues es evidente que el Anónimo no ha podido hacer en su crónica acabada en 754 el elogio fúnebre de un prelado muerto en 783” (407).

 

Importa señalar que según el propio Tailhand el Manuscrito del Arsenal es el mejor que conocemos. Así se explica que este párrafo y otros más falten. en los que son incompletos. ¿Por qué no son estos otros textos ellos también interpolaciones? Si hubiera que emplear con ello el mismo criterio de selección la crónica quedaría mutilada en su mayor parte. Con un similar método de investigación habría que mandar al cesto el texto entero inservible. Pero Tailhand obseso por la fecha de 754 no se ha dado cuenta de esta parcialidad, pues la misma norma debe aplicarse en todos los casos sin hacer distinciones. Ha sido redactada la Crónica latina anónima en fecha posterior a la época en que escribían los autores de la Escuela de Córdoba. Como el códice más antiguo conocido pertenece a la mitad del siglo X, ha debido de ser escrita en este lapso de tiempo: es decir, o al final del siglo IX o a principios del X. En estas condiciones no ha podido asistir el autor ni a la invasión de España ni a las guerras civiles que se prolongaron gran parte del siglo, como se había creído hasta ahora.

 

Para su época posee la obra del Anónimo un gran valor. Representa un esfuerzo científico notable. Lo mismo sucede con el trabajo del monje Vigila, el enciclopedista del monasterio de Albelda; por lo cual ambas crónicas han sido distinguidas por todos los historiadores. Han sido escritas por intelectuales de gran inteligencia; mas es menester reconocer que el andaluz ha sido favorecido por la alta cultura que existía por todo el ámbito de su tierra. Escritor profesional, con certeza sabía el árabe que se hablaba ya corrientemente en la España del sur. Acaso poseía conocimientos suficientes de griego para establecer la cronología y la historia de los emperadores bizantinos. Sin duda alguna había leído libros latinos que pertenecían al partido arriano; por esto discierne el lector un respeto indudable para los partidarios de la unicidad que huelga en los otros textos latinos que conocemos. Mientras que la gran generalidad de los frailes nórdicos lanzan injurias en contra de Vitiza o de Opas, el Anónimo adopta una postura que parece más objetiva. Los cronistas bereberes coincidirán con él en estos pormenores, sin duda porque han bebido ellos también en la misma fuente, sea oral, sea escrita.

 

En el siglo X se había formado ya la leyenda. No podía por consiguiente, ignorando la evolución de las ideas que había tenido lugar por todo el área mediterránea, rectificar los hechos fabulosos que iban cuajando en un mito. A pesar de ello se puede extraer de este texto el eco del ambiente revolucionario de los siglos anteriores. En el curso de nuestro estudio hemos ya mencionado cómo distinguimos los dos tiempos de la crisis que tuvieron lugar en Oriente, fundándonos en su opinión: se habían apoderado los sarracenos de Siria y de Mesopotamia más por la subversión que por actos de guerra. Asimismo había ocurrido en España cuando la invasión: más había sido destrozado el país por el furor intestino que por la acción del enemigo:

 

849 Dun por supranomatos missos Spania vastaretur,

 

et niMium, no solum hostilí, verum etiam intestino furore,

 

confligeretur.

 

Por otra parte vivía el autor cristiano en un ambiente hostil que se propagaba con fuerza extraordinaria. En el siglo X la divergencia que separa a los españoles ha alcanzado formas irreductibles e irreversibles. Dos religiones, dos civilizaciones se enfrentan. Entonces impresionado por la riqueza material e intelectual de los musulmanes, no puede menos que reconocer con respeto la importancia del campo enemigo. No gesticula cual monigote como tantos cronistas norteños sumidos en la barbarie, ni pierde el tiempo en cálculos proféticos para averiguar la fecha de su destrucción. Un espíritu de tolerancia se trasluce bajo su pluma. El genio del “primer renacirniento” empieza a cuajar. Por esta razón la Crónica latina anónima es un signo precursor de tiempos nuevos. Pero no se alcanza su testimonio, si no se la sitúa en su siglo y en su contexto histórico.

 

Apéndice 3

LOS TESTIMONIOS ARQUEOLÓGICOS

 

ARTE IBERO-ANDALUZ

 

Se conservan testimonios suficientes, sobre todo de orden literario, para saber que han existido en la península del siglo V al VIII basílicas cristianas con carácter suntuario que han sido destruidas en las guerras civiles de la revolución. Tenemos constancia de su magnificencia por los elementos decorativos que se han hallado en sus antiguos emplazamientos. Las más renombradas eran las de Santa Leocadia en Toledo y la de Santa Eulalia en Mérida, que Prudencio comparaba con las de Roma, dé las cuales no desmerecían. A pesar del canon XXXVI del Concilio de Elvira estaban recubiertos sus muros con pinturas o mosaicos que representaban escenas del Antiguo y del Nuevo Testamento. Escribió Prudencio unos poemas comentándolas. Ignoramos si poseían estas basílicas arcos de herradura y por consiguiente si deben ser induidas en la escuela del arte ibero-andaluz, ya que no se guarda ningún testimonio acerca de su arquitectura. Por los elementos decorativos que se han podido recuperar sabemos que eran muy similares a los monumentos de Ravena. Sólo queda un testigo excepcional del arte suntuario de la época: la obra maestra del arte ibero-andaluz, el templo primitivo de la Mezquita de Córdoba408.

 

Se hallan en el sur de España los monumentos religiosos más antiguos, poseen un carácter rústico y popular. Se caracterizan por sus arcos de herradura, por sus ábsides externos rectangulares o formando en el plano un arco de herradura, por la talla de la piedra. Se encuentran en estado de ruinas, como las de San Pedro de Alcántara, cerca de Málaga, la basílica de Alcaracejos en las cercanías de Córdoba y un supuesto baptisterio en Galia la Grande en los alrededores de Granada. Era importante la basílica de Cabeza del Griego, en la provincia de Cuenca. Se descubren con frecuencia nuevos hallazgos, por lo cual no podemos establecer aquí un inventario. Solamente mencionaremos por su interés una piscina circular del siglo VI en Aljezares, cerca de Murcia, que refleja una influencia africana. El de las basílicas latino-africanas no era por consiguiente un caso aislado.

 

MONUMENTOS ANTERIORES AL SIGLO VIII

 

Han querido los arqueólogos y los historiadores del arte distinguir en los monumentos religiosos de la Alta Edad Media dos tipos de construcción: la basílica latina y la iglesia cruciforme bizantina. Pero, ya en 1934 se oponía Torres Balbás a semejante concepción:

 

«Realmente son estas edificaciones de tal variedad, de disposiciones tan diferentes que desafían todos los intentos de agrupamiento y clasificación clásicas en la arqueología medioeval»409. Estamos de acuerdo con esta opinión; tanto más que habiendo roto con nuestros estudios los moldes de una tradición política, traslucen estas diferentes ideas creatrices el magma precursor que dará vida a la revolución.

 

Se distinguen perfectamente en el siglo VII diversas ideologías que hierven en el crisol: ortodoxia trinitaria, gnosticismo, arrianismo, judaismo, y otros movimientos menores, como asimismo aparecen edificaciones dispares: basílicas latinas, iglesias cruciformes, basílicas africanas, etc. Con la evolución del tiempo las ideas religiosas se concretaran en dos polos ya opuestos y precisos: lo unitario, lo trinitario. Las concepciones arquitectónicas cristalizarán en dos tipos determinados: la iglesia cruciforme, la basílica africana. Así, el arte ibero-andaluz se diversifica en dos ramas; un modelo religioso de concepción iconoclasta que se convertirá en arte arábigo-andaluz, y unas formas figurativas y antropomorfas que se prolongarán, dándole intensa vida, en el arte románico del Pirineo.

 

San Juan de Baños

 

Se puede considerar esta basílica como el prototipo de las basílicas cristianas construidas en el tiempo de los reyes visigodos de esta religión. Se encuentra en Baños de Cerrato, a un kilómetro de la estación ferroviaria de Venta de Baños, entre Burgos y Valladolid. Indica una inscripción colocada ante el transepto, en la parte más visible, que ha sido edificada en 661 por Recesvinto en honor de San Juan Bautista, del cual se conserva una estatuilla con rasgos clásicos que algunos estiman que pertenece al siglo VI. Sigue esta iglesia el plano de las basílicas latinas, con tres naves y tres absides rectangulares. Los arcos de herradura que descansan sobre columnas y capiteles romanos probablemente de reempleo se distinguen por su largo vuelo. De acuerdo con los testimonios que poseemos concernientes a este estilo de arquitectura dentro de la tradición ortodoxa, San Juan de Baños es la primera iglesia que en fecha tan lejana ha sido concebida para una perspectiva interior realizada por medio de arcos de herradura de gran tamaño. Por esta razón y por la fecha segura de su edificación, a pesar de ciertos elementos adLlitidos como orientales, está considerada esta iglesia como el modelo de las basílicas visigodas, en las cuales la talla de la piedra, el plano latino y el estilo general han sido luego imitados en las posteriores hasta el siglo X. Posee frisos esculpidos, pero no hay figuras antropomorfas; ignoramos si sus muros laterales antes del VIII estaban revestidos con pinturas o con mosaicos.

 

Las iglesias más importantes de esta época son las de San Fructuoso de Montelios, en los alrededores de Braga, en Portugal; la cripta de la catedral de Palencia y San Pedro de la Mata, en la provincia de Toledo. Poseen estos monumentos —y asimismo otros mas o menos bien conservados que no podemos reseñar— idénticos caracteres. Están adornados con motivos esculpidos de decoración floral. Ninguna figura humana ha sido en ellos representada ni en las paredes exteriores o interiores, ni en los capiteles de sus columnas. En cierto sentido son iconoclastas, por lo menos en lo que se nos alcanza y de acuerdo con los testimonios que se han conservado410.

 

No ocurre lo mismo con dos monumentos importantísimos: la iglesia de San Pedro de la Nave y la ermita de Santa María de Quintariilla de las Viñas que presentan bajorrelieves iconográficos de suma importancia. Dada su calidad en ciertos casos y a pesar de la ingenuidad de sus rasgos, induce a pensar este hecho que todavía se mantenía en esta época tardía algo que recordaba el oficio de los maestros de los tiempos romanos. ¿No sería el alejamiento de estos monumentos la causa de su sencillez primitiva? Sabemos por la Crónica latina anónima que Vamba (672-680) mandó poner estatuas en los lugares más visibles de las murallas de Toledo que había reconstruido. ¿Poseían la misma factura rústica? Lo ignoramos. Pero sabemos de algunos fragmentos, algunos mutilados (cuatro escenas del Nuevo Testamento esculpidas en la pila bautismal de la iglesia toledana de San Salvador y un capitel que se guarda en el Museo Arqueológico de Córdoba con los cuatro evangelistas) que enseñan la tradición de una escuela de maestros ya duchos en el arte. El capitel de Córdoba que se estima del siglo VI posee un aliento clásico.

 

Esto demuestra que las obras del arte noble no nos han alcanzado. Los dos monumentos figurativos que vamos a describir con los interrogantes numerosos que plantean pertenecen al arte rústico y popular. Se han conservado hasta nuestros días por su apartamiento de las grandes vías de comunicación y de las aglomeraciones urbanas importantes.

 

Confirma este hecho lo que sabemos por el estudio de la evolución de las ideas. En la enorme confusión que existía a principios del siglo VIII, estaban los artistas divididos —según los encargos que recibian, no segun su criterio personal lo que forzosamente nos escapa— de acuerdo con la evolución divergente de las ideas religiosas: Iconoclastas eran los unitarios, partidarios de la representación figurativa los trinitarios. Ahora bien, esta división simplista alcanza este carácter esquemático por razón de nuestra actual visión retrospectiva. En la época se presentaban los hechos de modo mucho más complicado. No estaban definidos los conceptos tan a rajatabla, como se presentan ahora en perspectiva. Existían numerosas situaciones intermedias: Una iglesia gnóstica, como Quintanilla de las Viñas, podía ser tan figurativa como un claustro románico; basílicas ortodoxas, como las mal llamadas «mozárabes», pertenecer al campo iconoclasta como el templo arriano de la Mezquita de Córdoba.

 

A fines del siglo VII se presenta la situación del modo siguiente:

 

Los monumentos religiosos importantes pueden situarse de acuerdo con sus manifestaciones artísticas en dos ramas opuestas: Pueden ser iconoclastas o figurativos. Con el transcurso del tiempo, pasado el siglo X, se identificarán con dos civilizaciones: la cristiana y la arábigo-musulmana.

 

La rama figurativa está representada en el VII por San Pedro de la Nave y por la heterodoxa Quintanilla de las Viñas, cuyo gnosticismo se desvanecerá para siempre en el siglo siguiente, mientras que San Pedro queda como el testigo de las fuentes visigóticas del arte romanico. Sin embargo, no poseemos ninguna obra del siglo IX o del X que pueda servirnos de eslabón en esta filogenia indiscutible. Hay que atribuir esta carencia a dos posibles causas: o bien a la desaparición de monumentos sitos en el norte de la península que hubieran sido destruidos, o bien a que no hayan existido en razón de la ola iconodasta que hubiera todo arrebatado hasta los Pirineos. Este contagio ha sido tan importante que la docena de basílicas de los siglos IX o X que se conservan en perfecto estado, anteriormente llamadas «mozárabes» como si no fueran cristianas, son todas iconoclastas.

 

Por esta razón dividimos la rama iconoclasta en dos secciones de acuerdo con la representación de una ideología religiosa diferente, la cristiana y la musulmana, las cuales, para entender bien el fenómeno sociológico, no eran en este tiempo tan opuestas como lo son hoy día.

 

La cristiana, seguirá la tradición visigótica representada por San Juan de Baños: arcos de herradura, plano de la basílica latina, ábsides rectangulares, etc., rama que se fundirá, en gran parte estrangulada, con la reacción cluniacense para dar vida al arte románico pirenaico.

 

La musulmana, que nace con el pensamiento unitario arriano, representado por el templo primitivo de la Mezquita de Córdoba. Mis tarde florecerán estas concepciones en el arte arábigo-andaluz, como describimos su evolución en el capítulo decimotercero.

 

San Pedro de la Nave

 

Es la más interesante de las iglesias cristianas pertenecientes al arte andaluz. Goza de una unidad de estilo notable que la realza al grado de obra maestra. Situada en el valle del Esla, no muy lejos de Zamora, ha sido recientemente inundado su emplazamiento por un embalse de grandes dimensiones. Su construcción en piedras talladas ha permitido su desmonte pieza por pieza numeradas y ser reconstruida en una altura, a la salida del pueblo de El Campillo.

 

Está su plano emparentado con el de Santa Comba de Bande: una cruz colocada en el interior de una basílica latina, distribuida en tres naves y reforzada por un ábside rectangular. Toda ella está abovedada. Pero son las esculturas íntimamente fundidas con la severidad y el dorado de la piedra, las que le dan su gran importancia, pues convierten este monumento en algo único en su género y en su época.

 

Destaca la mano de un gran artista. Según Torres Balbás (1934) que ha sido seguido por los autores posteriores, se pueden distinguir dos hechuras: un cincel rudimentario que ha labrado los frisos de la nave principal y los muros del transepto, así como los capiteles a la entrada de la basilíca cuyos motivos son diferentes: símbolos solares, cruz de malta que abunda en los tiempos visigodos, tallos ondulados que sostienen racimos triangulares, etc.; y, por otra parte, la impronta de un gran maestro que ha esculpido los cuatro capiteles situados a los lados del altar mayor: dos cuyos temas decorativos son similares a los de Quintanilla realzados con frisos que representan los mismos motivos, y dos capiteles iconográficos, joyas del arte andaluz, que describen el sacrificio de Abraham y la estancia de Daniel en la jaula de los leones. Los cuatro capiteles a su vez están flanqueados en los costados por personajes encantadores, concebidos con sabrosa simplicidad: San Pedro, San Pablo, San Felipe y Santo Tomás.

 

Schlunk ha visto los temas decorativos de los frisos ondulados en el interior del palado de Diocleciano, en Spalato, y cenefas muy parecidas en Sicilia, en el sur de Italia, en Dalmacia; por donde parecería que la influencia bizantina y hasta helenística se trasluce en San Pedro de la Nave. Mas los capiteles iconográficos parecen ser auténticamente hispanos. Salvo error, son los más antiguos que se conocen, a excepción del de Córdoba que pertenece a otra factura y a otro arte. Su filiación con los capiteles románicos es evidente.

 

Según Schlunk hay que distinguir en San Pedro de la Nave tres elementos diferentes:

 

a) una ejecución tradicional representada por frisos geométricos tallados al cincel, como los de San Juan de Baños; tradición iconoclasta apuntamos nosotros.

 

b) Una influencia oriental, helenística y bizantina, con frisos compuestos con tallos, máscaras y animales.

 

c) Una tradición iconográfica hispana.

 

Este arte de esculpir cuyos antecedentes hemos mencionado ya alcanzan aquí su verdadero rasgo hispánico en la reproducción peculiar de los cuatro evangelistas. Schlunk ha sabido apreciar los rasgos autóctonos que los distinguen de las demás representaciones extranjeras. Aquí el escritor sacro y el animal componen un mismo cuerpo, mientras que en el resto de Occidente se dibuja perfectamente cada evangelista con dos figuras separadas. Así están reproducidos estos extraños evangelistas en los códices miniados de los siglos IX y que no han sufrido la influencia de la ola iconoclasta, como ocurre en algunos casos. Se encuentran en particular en los Beati, los comentarios al Apocalipsis de Beato de Liébana. Ocurre lo mismo con los temas del Antiguo Testamento, esculpidos en los capiteles de San Pedro de la Nave. Han sido copiados de estos mismos códices con tal fidelidad que las mismas palabras son repetidas y a veces en el mismo lugar dentro de la composición de la figura. Por lo visto el maestro encargado de la talla calcaba las miniaturas existentes en los manuscritos. Como se ha mantenido desde el VI, fecha del capitel de Córdoba, una tradición y una escuela en el arte de cincelar capiteles, es de suponer que han florecido muchos más que no conocemos. Este hecho ha decidido a Schlunk a ingresar en el grupo de los arqueólogos que datan San Pedro de finales del siglo VII411.

 

Se posee un cartulario según el cual hizo Alfonso III donación de esta iglesia en el año 907. Era pues anterior. Aparte de las razones expuestas en nota, la fecha del VII ha sido admitida por la mayoría de los arqueólogos por sus rasgos arquitectónicos similares a otros monumentos del siglo y por su epigrafía. Nos unimos a esta gran mayoría de autores, tanto más que los capiteles iconográficos de San Pedro, como los de Quintanilla, han tenido que ser hechos antes de la revolución, de sus guerras civiles y del impacto que en todos los sectores de la población hispana tuvo la ola iconoclasta.

 

Santa María de Quintanilla de las Viñas

 

Hemos hecho la descripción de este monumento en el capítulo VII, en donde establecemos la conexión gnóstica existente entre esta ermita castellana y los textos de Khenoboskión, descubiertos hace pocos años cerca de este pueblo en el alto Egipto, y la iglesia de Kñm de Baouit en esta misma región. Daremos ahora alguna información complementaria para fechar su construcción, para presentar un esquema de las discusiones que han tenido lugar a propósito de sus inscripciones y para comentar las otras esculturas a las que no hemos hecho referencia en el texto.

 

A.  Fecha de la ermita

 

Una gran discusión ha opuesto y dividido a los arqueólogos: Arturo Krnsley Porter, Pérez de Urbel, Camón Aznar, sostienen el criterio de que este monumento debe fecharse a principios del siglo VIII. Al contrario, Orueta, Gómez Moreno, Torres BaIbís, Helinuth Schlunk y Elie Lambert afirman que pertenece al VII. Nuestro estudio acerca de la evolución de las ideas en España permite esclarecer con nueva luz este problema y acaso resolverlo de modo definitivo.

 

Por de pronto conviene apuntar una observación preliminar que explica esta diversidad de opiniones. Algunos de los estudiosos citados no se han percatado o no han valorado en toda su importancia, como lo ha hecho notar Elle Lambert, que la iglesia de Santa María de Quintanilla nunca ha sido acabada en su construcción primitiva y que más tarde había sido objeto de otros trabajos para sacar partido a lo que se había hecho.

 

Ha quedado pues inacabada la construcción primitiva. Quedan en pie solamente una parte del transepto y el ábside rectangular. Han demostrado las excavaciones que existe un plano basilical latino consistente en tres naves pequeñas, pero solamente una parte de los basamentos han sido encontrados. La nave central acaso haya sido recubierta con un armazón de madera, quedando lo demás abovedado como el transepto. La interrupción de los trabajos es un hecho indiscutible. Existen sobre las paredes exteriores del ábside rectangular, seis medallones colocados para recibir labrados en la piedra monogramas con letras enlazadas al estilo visigótico. Tres solamente han sido esculpidos, los otros no lo han sido. Existen por otra parte en el interior de la iglesia bloques grandes de piedra, adornados con bajorrelieves, con reproducciones antropomorfas que dan la impresión de jamás haber sido colocados en el sitio para el cual estaban destinados.

 

Sabemos por un cartulario que hubo en estos mismos lugares un convento de benedictinas que recibieron una donación de los condes de Lara, el 28 de enero de 923. En vista de la exigüedad de los basamentos descubiertos no ha debido de ser construido el convento en el mismo emplazamiento de la iglesia, sino al lado o en los alrededores. Lo confirma el texto de la donación: A los Santos, a los gloriosos, a los patronos poderosos y venerables, cuyas reliquias se hallan en la basílica de Santa María fundada conjuntamente con el monasterio cercano, en ¡a proximidad de ¡a villa de Lara…, etc.412 Había sido adaptado el templo primitivo a las necesidades de las benedictinas.

 

Tal como hoy día se manifiesta a nuestros ojos, es el fruto este monumento no sólo de dos ¿pocas constructoras, sino también de dos concepciones religiosas diferentes. En razón de sus esculturas iconográficas ha sido edificada la parte antigua antes de la oleada iconoclasta y la victoria de los unitarios. Queda reforzado el argumento por los caracteres arquitectónicos del edificio. Así lo han reconocido la gran mayoría de los arqueólogos. Como ya lo había sospechado Elie Lambert, los acontecimientos del siglo VIII habían interrumpido los trabajos que acababan de empezar. La revolución había asimilado lo que quedaba del gnosticismo en el norte de España. No interesaba ya proseguir con los trabajos. La obra había sido abandonada hasta el siglo X.

 

Nadie hasta ahora se había atrevido a enfrentarse con el verdadero problema planteado por ermita tan extraña, es decir, por los bajorrelieves astrológicos del santuario. Salvo error u omisión por nuestra parte, descontando al holandés Grondijs, los historiadores no habían tenido la valentía de declarar o no se habían percatado de que no eran ortodoxos; ya que de ser así la interpretación general del monumento tenía que ser planteada diferentemente de lo que había sido hasta ahora. Sabemos por los investigadores que han descifrado los textos de Khenoboskión que los símbolos representados en Quintanilla son gnósticos. A nuestro juicio la personalidad del varón adornado con signos solares transparece con toda daridad. Se trata de Cristo-sol, el demiurgo-luz. Por este solo carácter la atribución del templo a una cofradía gnóstica no puede ponerse en duda; por lo menos en el estado actual de nuestros conocimientos que pueden ser modificados por nuevos descubrimientos.

 

Este hecho confirma las enseñanzas con que la arqueología nos había ilustrado. Existen en Quintanilla dos edificios: un templo gnóstico cuyas partes inacabadas fueron adaptadas a las necesidades de las religiosas que lo transformaron en la capilla del monasterio. Así se explica que hubieran sido edificados con un espíritu diferente. Pues era inconcebible que el oratorio de las monjas hubiera sido decorado con símbolos paganos o heterodoxos. Por otra parte, el templo gnóstico no podía coexistir con el monasterio cristiano. Se debe pues concluir que pertenecen ambos a épocas distintas. Quintanilla no es el único ejemplo en la historia en que un monumento religioso haya sido empleado para una finalidad distinta de aquella para la cual había sido concebido. En España el ejemplo más rotundo lo constituye la adaptación del tempo arriano de Córdoba a la liturgia musulmana y cristiana.

 

B.  Las inscripciones

 

Uno solo de los bajorrelieves lleva la siguiente inscripción que hemos reproducido en el capítulo VIII: OC EXIGUUM EXIGUA 0FF DO FLAMMOLA VOTLJM D. Es el solo texto existente en el monumento. Según Elie Lambert puede leerse de dos maneras distintas: Hoc exiguum exigua of fert domina Flammola votum deo, o bien, Hoc exiguum exigua of fertum Domino Flammola votum dedit.

 

«Lo que nos es más que un detalle para el sentido general que se puede atribuir a estas palabras», nos asegura este distinguido arquei5-logo que ha sido amigo nuestro. Mas para nosotros no resulta así. Una tercera lectura puede también hacerse: Hoc exiguum exigua of fert domina Flammola votum dedit. Eliminando una alusión a la divinidad que puede ser interpretada en un sentido personal, la última lectura nos parece más en consonancia con el tema astrológico a que concierne y con la ofrenda de la donante que no era cristiana. Nos parece más adaptada al simbolismo gnóstico; interpretación que en última instancia tendría que ser revisada por especialistas en la materia.

 

Los monogramas de los medallones exteriores son mucho más oscuros, pues llevan letras y no frases. Han sido objeto de diversas y numerosas interpretaciones. Ninguna ha resuelto el enigma planteado. las letras están enlazadas. Si se sueltan, los tres medallones cincelados dan según Lambert las siglas siguientes:

 

        F                          D                     E

      A         N   A               N   R           N

 

            L                      L                      C

 

Recomponen otros autores las letras de modo diferente y dan diferentes lecturas que coinciden más o menos con las del arqueólogo francés. La de Pérez Urbel nos parece ajena al contexto histórico. Lambert es el autor que ha estudiado el problema con más detalle y con un criterio más preciso. Ignorando el carácter gnóstico del monumento por razón de la fecha de la publicación de su trabajo, ve en los monogramas los nombres de los artistas que han hecho las esculturas; lo que nos parece excesivo dudo el sitio tan preferente que ocupan; es decir, en medio del paraíso terrestre representado por los bajorrelieves exteriores. Sin embargo, este arqueólogo ha reunido varios elementos que dan a la discusión una nueva orientación. Acaso sea en el futuro resuelto el enigma en este sentido. los presentamos a la consideración del lector, dada su importancia, con ciertas sugerencias que nos han despertado.

 

 

I. No son los monogramas particulares de Quintanilla. De acuerdo con la abundancia de los que conocemos, se puede afirmar que existía entonces una moda que se ha mantenido en toda la Alta Edad Media. A veces bastaba una letra para reconocerse como hoy día la contrasefla que se da al centinela. Sabemos por ejemplo que ei alfa y el omega entrelazados conjuntamente componían una sigla que era el distintivo de los trinitarios. Los arrianos italianos han colocado letras romanas en las togas de los personajes dibujados en los mosaicos del baptisterio de Ravena. Como lo han hecho notar algunos autores, las de Quintanilla están entrelazadas de modo similar a las que penden de las coronas votivas del tesoro de los reyes visigodos de Guarrazar.

 

II. Si los medallones compusieran todos juntos una frase, la inscripción quedaría incompleta y la frase truncada, ya que de los mismos tres están sin esculpir. Como cada monograma está separado del más vecino por otros dos medallones florales, las palabras, de componer una frase, se encontrarían demasiado alejadas las unas de las otras.

 

III. René Dussaud ha indicado a Lambert cómo rosáceas ana-logas a aquellas que han sido esculpidas sobre los medallones intermedios, constituyen una decoración empleada casi exclusivamente en los osarios judíos hasta el siglo II de la era cristiana. Esta tradición, anadimos nosotros, hubiera podido mantenerse en los siglos posteriores, envuelta en el movimiento gnóstico.

 

IV. Esta hipótesis reforzaría la observación de Lambert, según la cual el alfabeto empleado sería semita. Compuesto exclusivamente de consonantes, no aparecería otra vocal que la A, que corresponde a la letra Alef del hebreo. Sería por consiguiente consonántico.

 

V.  De acuerdo con estas ideas traduce Lambert el primer monograma de la manera siguiente: E A N 1 por Fanuel o por Fenquel, nombre propio particularmente hebreo, toponímico o de persona. Mí amigo el profesor Maldonado liga la F con la 1 en una sola letra más grande: E, lo que da: a E n, es decir, Enea, siendo repetida la letra E. Ceán Bermúdez y Lambert están de acuerdo en el segundo monograma que leen D A N 1, o sea Daniel. Para el tercero están divididas las opiniones: los unos leen: fecerunt; otros: Jrancus, nombre judio corriente en Castilla.

 

VI. Por fin nota Lambert que las letras de los monogramas son idénticas por su forma y su particular ejecución —un hueco formando tira entre dos lineas en relieve— con las que componen las palabras Sol y Luna de los bajorrelieves del interior. La filiación gnóstica de los monogramas se halla así confirmada. Por consiguiente habría que buscar la interpretación de las palabras reconstituidas en textos gnósticos.

 

En este caso, como ya lo había sospechado Georges Gailard413, parecería que los monogramas tendrían que ser interpretados como invocación a los profetas o a personajes míticos que tendrían relación con la gnosis egipcia o con su adaptación hispana. La mención de Daniel se explicaría por la nombradía de sus profecías que en aquel tiempo estaban de moda; por lo cual alcanzaban igual renombre entre los ortodoxos como entre los heterodoxos. Pertenecía a la clase de los iluminados, de los que según la creencia de la seda, «sabían», de donde su apodo griego. Por otra parte, Eneas representa el mito de la predestinación.

 

En cualquier caso, se desprende de este contraste de pareceres un concepto dominante. Señalan los monogramas una inspiración judaica, cosa que no debe olvidar el futuro investigador, a menos daro está que aparezcan datos nuevos. Pero este carácter semítico señalado cuadra perfectamente con la interpretación más idónea de los bajorrelieves y con el problema que envuelve la existencia del gnosticismo en la península en época tan tardía. Estas consideraciones no se oponen al contexto histórico, muy al contrario. Nos consta que muchas de las modas existentes en el Mediterráneo oriental y las diversas heterodoxias que se habían difundido por la península, habían sido muchas veces alentadas por elementos o comunidades judías; pues la inquietud espiritual de esta familia semita ha debido de ser constante en los tiempos pasados como en los actuales. De aquí el odio de los cristianos.

 

C.  Los bajorrelieves

 

Existen dos bloques esculpidos del mismo modo y composición que los del arco triunfal. El uno representa dos ángeles con largas faldas acanaladas. Sostienen un cuadro que encierra el busto de un personaje el cual lleva una cruz griega en la diestra. El ángel que se halla a su derecha también lleva en la misma mano otra cruz griega, pero más pequeña. Esto ha sido el motivo que ha decidido a la gran mayoría de los autores a apreciar la filiación cristiana de este monumento. No es así. Salvo error de información, es la cruz un símbolo reconocido por los gnósticos quienes consideran a Cristo como uno de sus más grandes profetas. Algunas sedas, como la de Khenoboskión, identifican a Cristo con el demiurgo-luz. Por otra parte, los bajorrelieves que no son astrológicos ocupan una situación jerárquica inferior en relación con su representación iconográfica. Esto no puede dudarse.

 

1)  El bajorrelieve más importante de Quintanilla es aquel que se encuentra a la derecha del altar mayor, de cara a la asistencia. Normal es que sea así —siempre que esta disposición fuera la que existía en el siglo VII—. Cristo-Salvador-Luz ocupa el lugar preeminente por lo menos en la gnosis egipcia. Por esta razón lleva la inscripción con la donación de Donna Flanimola.

 

2)  los personajes que ostentan símbolos astrológicos están encuadrados en sendos medallones, sostenidos por ángeles. Los otros dos, no.

 

3)  Los cuatro ángeles de los bajorrelieves astrológicos llevan un nimbo en torno de la cabeza; los otros cuatro restantes no los llevan. Son de categoría inferior.

 

La preeminencia jerárquica de los personajes con símbolos astrológicos es indiscutible, pues de la misma depende su situación dominante en el santuario. No creemos que se trate de un reempleo. Si este cambio se hubiera realizado en fechas posteriores, hubieran tenido más suerte los otros bajorrelieves menos comprometedores para ocupar un lugar preferente. Por la talla y colocación de las piedras que componen el gran arco triunfal florido en herradura, los bajorrelieves de las Impostas hacen cuerpo con las columnas y el conjunto. Su gran belleza probablemente ha obrado aquí también en su conservación. Las monjas y los demás religiosos no se han ocupado mayormente de los símbolos astrológicos; en su fe ingenua se trataba de Cristo y de su Madre. Otro bajorrelieve representa un personaje femenino: Sin estar encuadrado en un medallón como los más principales está rodeado por dos ángeles. ¿Trátase de Donna Flammola? Se encuentran también otros dos bloques esculpidos mucho más pequeños: Reproducen bustos de personajes aislados, encuadrados en marcos rectangulares. Uno de ellos lleva un libro, el Otro sostiene el brazo derecho replegado sobre el pecho.

 

MONUMENTOS POSTERIORES A LA REVOLUCIÓN (SIGLOS IX Y X)

 

1. Monumentos Musulmanes

 

Como dedicamos el capitulo decimocuarto al estudio de la Mezquita de Córdoba, no nos ocupamos por ahora ni de la descripción del templo arriano primitivo, ni de sus posteriores ampliaciones. La sola fábrica, que interesa a nuestras tesis es la Mezquita de Toledo, llamada de Bíb Mardon, hoy día conocida por ermita del Cristo de la Luz.

 

Está fechada en el año 330 de la Héjira (1000 E.C.). No queda más que el tramo abovedado que anteriormente precedía al mirhab. Ha sido transformada en iglesia cristiana. Como ocurre en Córdoba, algunos autores han supuesto que en razón de sus analogías arquitectónicas con las iglesias del siglo VII había sido anteriormente un santuario visigodo. «La analogía de su plano COn el de las construcciones cristianas es notable», escribe Elie Lambert en un estudio que ha dedicado a esta mezquita. Su arquitecto, Muza ibn Alí, conociendo los abovedamientos sobre arcos de herradura cruzados de la Mezquita de Córdoba consiguió en Toledo mejorar su estructura con tal suerte que se considera Bib Mardon como el prototipo del género. La parte que se ha conservado y donde según Lambert se guardaba la Maqsura, comprende no ya tres «témpanos» o espacios comprendidos entre los arcos diagonales y los de entrada, como en el mirhab cordobés, sino que forma un cuadro compuesto por nueve «témpanos» separados por arcos de herradura que descansan en el centro sobre cuatro columnas. El «témpano» del medio es más alto que los ocho que le rodean y constituye el conjunto una auténtica construcción central. La bóveda principal está a su vez superpuesta por otra bovedilla.

 

«Cosa importante digna de notarse, según Lambert, lo son los arcos que sostienen esta bovedilla. En número de dos se cruzan en la clave cortándose en ángulos rectos, exactamente como io harán más tarde los arcos ojivales en los “témpano?’ góticos compuestos por un Ølano cuadrado. Han conocido pues los arquitectos árabes y empleado desde el fin del siglo X, para robustecer sus abovedamientos, no sólo el principio de la arista, sino también el principio del sistema de arcos cruzados en forma de cruz, que más tarde constituirá en Francia la bóveda de érucería.»

 

En su tiempo debía de ser la pequeña mezquita de Bib Mardon un monumento modesto entre las que han existido en Toledo. Para el arqueólogo francés es sabido que han venido a esta ciudad numerosos francos que por sus riquezas quedaron impresionados. Supone entonces que a su regreso habrían flevado consigo a su tierra, entre otros conocimientos científicos y literarios, estos principios nuevos de arquitectura, los cuales florecerían más tarde en Occidente414.

 

 

2. Monumentos cristianos

 

Existen en la península unas veinte iglesias cristianas cuya fecha oscila entre el siglo IX y el siglo X. La mayor parte más bien de este último. Han sido llamadas iglesias «mozárabes» hasta nuestros días, pues se había dado este apelativo a los cristianos que vivían bajo la dominación árabe. Desde hace algunos años ha sido combatida esta denominación por los historiadores del arte, cuando se dieron cuenta de que el mote no representaba concepción alguna artística que fuera particular a estos españoles sometidos o no a una ley extranjera. Al contrario pertenecen estos monumentos a la misma evolución arquitectónica anterior, caracterizada por las basílicas visigodas. Poseen pues estas iglesias el mismo estilo iconoclasta que aquéllas. Se puede casi afirmar que lo manifiestan de modo aún más acentuado.

 

En otros términos, habían resistido los cristianos que las habían construido a la imposición teológica unitaria, pero habían sucumbido a la oleada iconoclasta cuyas raíces remontaban nada menos que al Concilio de Elvira. Se manifiesta así el predominio de un mismo principio estético para toda la población, aunque los preceptos religiosos fueran diferentes. De tal suerte que se puede afirmar sin temeridad que en España durante la Edad Media los mismos artistas y maestros de taller construían y ornamentaban con igual estilo y primor lo mismo las basílicas, que las mezquitas y las sinagogas.

 

De este hecho puede deducirse un corolario. A pesar del vandalismo intransigente de que hicieron gala los musulmanes y los cristianos para destruir o desfigurar los monumentos religiosos de la parte adversa, tenemos la suerte de gozar en nuestros días de los medios suficientes para reconstruir en sus líneas generales los edificios —iglesias, mezquitas y conventos— que se esparcían en aquel entonces por todo el ámbito peninsular. Esto permite apreciar que las diferencias que pudieran distinguirlas, fueran construidas estas fábricas en tierras del sur o norteñas, son mínimas; no más importantes que los rasgos que pudieran apreciarse por haberse edificado en regiones distintas, pero pertenecientes al mismo credo.

 

Como ya lo hemos indicado existe una sola excepción, el islote ovetense reducido a los tres monumentos del Naranco de Oviedo, que no pertenecen al arte andaluz. Gómez Moreno ha estudiado en obra ya clásica estas iglesias «mozárabes»415. He aquí una lista de las más importantes:

 

Santa María de Melque, pequeña ermita de la provincia de Toledo, descubierta por nuestro amigo, el conde de Cedillo. San Juan de la Peña, monasterio aragonés cercano a Jaca, en donde se guardaba en la Edad Media el Santo Graal. San Salvador de Valdediós, en el valle asturiano de Villaviciosa. San Miguel de Villardeveyo, en Asturias, en donde existen varias iglesias que conservan aún testimonios del arte andaluz. Santa Cruz de Montes, en León, interesante por sus inscripciones. San Pedro de lurosa en Portugal. San Miguel de la Escalada que representa el arte suntuario de aquella época con la Mezquita de Córdoba. Su valor artístico y arquitectónico es muy grande: Construido el monasterio en 913 por monjes andaluces en el estilo dominante en Córdoba poaquellas fechas, permite la reconstrucción imaginaria de los monumentos existentes anteriormente en aquella ciudad. Su magnífico nartex compuesto de columnas de mármol y de arcos de herradura permite suponer cómo era el de la Mezquita de Córdoba que ponía en comunicación la sala hipóstila con el Patio de los Naranjos. Su rica decoración cincelada pertenece a la mis pura tradición visigótica.

 

Construidos también por monjes andaluces emigrados son la magnífica iglesia de San Cebrián de Mazote y San Martín de Casta. ñeda. San Pedro de Montes en el Bierzo conserva una importante inscripción del siglo X. La tradicional Santa María de Bamba. Las dos iglesias conjuntas de San Miguel de Olerduela, en el Panadés. El monasterio de Sahagún. La espléndida Santa María de Lebeña que conserva en 930 el estilo tradicional de las iglesias visigóticas. Santiago de Peñalba, admirable por la obra de sus maestros en la talla de la piedra. San Miguel de Celanova en Galicia. Santo Tomás de las Ollas en el Bierzo. San Millán de Suso cuya iglesia rupestre con sus arcos de herradura imponentes en la penumbra impresiona.

 

Existen también iglesias pintadas. La más renombrada es la basílica de Santu.llano o de San Julián de los Prados, en las puertas de Oviedo, cuyos restos de pinturas son importantes; no pertenece el arte andaluz. Se emparenta más bien con las iglesias de Ravena. San Baudelio, de fecha tardía (¿siglo Xl?) con su espléndida colección zoológica nos enseña lo que habían sido los lienzos pintados de aquellos monumentos de la Alta Edad Media hispana antes de haber sido destruidos por la rabia iconoclasta.

 

408 Ver: Arr hispaniae, t. II. Helmuth Schlunk: Arte visigodo y asturiano, editorial Plus.Ultra, Madrid, 1947. Pedro de Palol Salellas: Arqueología paleocristiana y visigoda, pp. 17 y ss., 1954.

 

409 Torres Balbás, Leopoldo: El arte de la Alta Edad Media y del período romantco en España. Historia del arte, t. VI, p. 156, Labor.

 

410 En su libro 19 de las Etimologías que trata de los navíos, de los edificios y de los trajes, analiza San Isidoro los procedimientos diversos con los cuales se decora una casa. Describe los techos, la manera de revestir las paredes, sea con mosaicos, sea con figuras humanas amoldadas en estuco o en yeso, sea con pinturas humanas cuyo origen egipcio recuerda; no suelta prenda sobre las esculturas. Isidoro no podía ignorar su extraordinario número en la antigüedad hasta en su propia Andalucía. Se esculpían en su tiempo, como lo testimoniaremos más adelante. ¿Por qué este silencio?

 

411 Se fundan los pocos arqueólogos que estiman que San Pedro pertenece al siglo x, en la primera observación del mismo Helmuth Schlunk que había visto la similitud de los dibujos de los Beati con los capiteles, siendo los códices posteriores al VIII. Mas el reciente descubrimiento del capitel de Córdoba ha atrasado el nudo del problema. Demostraba que la ejecución de capiteles era muy anterior, como asimismo los temas de los Beati. Había pues que reconocer que se identificaban éstos con un amplio movimiento de ideas. Se habían convertido en lugares comunes. En una palabra, pertenecían al folklore de la Alta Edad Media hisparnca.

 

412 Enciclopedia Espasa. Apéndices, t. VIII p. 1.129-30, 1933.

 

413 Gaillard, Georges: <L’Information Artistiques>, pp. 8-11, nov.-dic. 1955. Apud. Lambert, Elie: Comps es rendus de l’Académie des Jnscriptions…, París, 1955. L’Egli.se visigothique de Quintanilla de las Viñas, p. 491.

 

414 Lambert, Elie: Art musulman et chrétien dans la Péninsule lbéríque, página 39.

 

415 Gómez Moreno: lglesia,s mozárabes, 2 vol., Madrid, 1919.

 

Apéndice 4

LA ARQUETA DE PAMPLONA

 

La arqueta de Pamplona es un trabajo en marfil de importancia extraordinaria por los dibujos cincelados que la adornan. Caracteriza el arte andaluz en la época del califato (siglo X). Siempre ha cansado la admiración de los que la han contemplado la riqueza de su ornamentación y su valor artístico. La finura del trabajo ha extrañado a muchos historiadores que estaban predispuestos a creer que la labor del cincel, escultura aunque fuera en obras con carácter de miniatura, estaba por estas fechas en España poco más o menos que en pañales. Constituye para nuestros estudios un testigo excepcional, pues testimonia sin lugar a dudas el momento en que la escuela ibero-andaluza se transforma insensiblemente en arábigo-andaluza.

 

Sin embargo, han creído muchos autores, carentes de nuestra información, poder apreciar en esta obra una influencia asiática lejana. ¿No estaban representados elefantes armados y dispuestos para el combate? El hecho era indudable: el origen de estas imágenes era indostánico, retransmitidas hasta la lejana Andalucía por mediación del Irán. Nos convenceremos más adelante de lo erróneo de este juicio. Por el momento basta dejar constancia de que esta joya magnífica representa la fusión de elementos autóctonos con otros helenísticos, llegados probablemente a través del arte bizantino, cuyo origen remontaba nada menos que a la época visigoda. Tan sólo un hecho apunta la llegada de tiempos nuevos: Rodea a la arqueta una cenefa ornamental compuesta por una inscripción en espléndidas letras cuficas: señalan la expansión del árabe y del Islam por la Península Ibérica.

 

Era frecuente en la Grecia antigua y en el mundo helenístico el uso de arquetas de tamaño más o menos reducido que estaban revestidas con láminas de marfil cincelado. Desarrollaron esta técnica los bizantinos y se conservan en los museos maravillosos trabajos de los siglos V y VI. Sin acudir al extranjero y sin salir de España se guarda en la catedral de Oviedo, con los tesoros de su Cámara Santa, un importante dístico bizantino del siglo V; lo que demuestra que estas labores eran conocidas en la península en los tiempos visigodos.

 

Cuando construyó Abd al Ramiin III el palacio de Medina Azahara, se organizaron en sus dependencias talleres de toda clase: de encuadernación que completaba un importantísimo scriptorium, de joyería, de platería, etc. Con el impulso dado por un gran maestro llamado Halaf416, pronto fueron apreciados por la alta sociedad los objetos de marfil cincelado que producía. El éxito fue muy grande. Cuando se encontraba esta técnica en completa decadencia en Oriente, en donde no se conocen de esta época más que productos atípicos, los cordobeses se distinguen por su originalidad y la perfección de su ejecución. Consiguió así la escuela de Azahara continuar con prestigio la tradición bizantina creando un estilo personal417. Nuestro amigo Ferrandis los ha estudiado en un texto importante. En su inventario ha enumerado unos treinta y cuatro objetos que han llegado hasta nuestros días; las arquetas merecen una atención particular en razón del trabajo realizado. Singulares por su belleza, eran ofrecidas por los califas a los personajes de la corte, como regalo de boda o como simple obsequio del amante a la mujer querida, como lo testimonian las inscripciones en ellas grabadas. Servían en general para guardar las joyas. Con el curso del tiempo y con la llegada de los cristianos estos objetos deseados y por fin robados por los vencedores acabaron, sin duda para hacerse perdonar los pecados cometidos, por ser donados a iglesias u oratorios renombrados para que en ellas se conservaran reliquias. Con la misericordia divina, sin duda habrán sido atendidos estos deseos, porque gracias a estas donaciones piadosas, pero no desinteresadas, han podido ser conocidas estas maravillosas muestras del arte andaluz.

 

 En aquella época no existía ni telón de acero, ni tan siquiera de bambú, entre las comunidades unitarias y trinitarias. Como los intercambios culturales se realizaban normalmente por toda la península, la técnica de la escuela de Azahara, iniciada hacia 964, fecha del objeto más antiguo conocido de esta procedencia418, fue imitada con inusitada rapidez por los cristianos. Se sabe de un taller existente a fines del siglc X en el monasterio de San Millan de la Cogolla, ya célebre por su scriptorium. Se conservan dos fragmentos de cruz y un altar portátil pequeño de dicha procedencia. En otros dos fragmentos de cruz que se guardan en el Arqueológico de Madrid, destaca una cenefa vertical en donde están dibujados los mismos temas zoológicos que en los de Córdoba: leones, águilas, grifos, corzos, con la misma ornamentación vegetal; aunque estima Ferrandis que su ejecución es algo inferior a los originales.

 

 Fue regalada la arqueta de Pamplona al monasterio de Leyre, cuyos monjes no tuvieron repugnancia en convertir este objeto frívolo y pagano en relicario. Se conservaron en ella durante mucho tiempo los restos de dos santas desconocidas, Munilona y Alodia. Más tarde pasó a la iglesia de Santa María la Real de Sangüesa, de donde fue a parar a la catedral de Pamplona. Después de algunos incidentes la hizo suya la Diputación de Navarra que la tiene expuesta al público en el museo de la ciudad.

 

 De acuerdo con su estilo ibero-andaluz está recubierta la arqueta por abundante follaje esculpido, cuyo origen es helenístico (ataurique), en donde se distinguen piñas, cepas de vid, árboles simbólicos de la vida (hom), acantos en forma de volutas, entre los cuales se hallan diseminados pájaros, animales y algunos hombrecitos que cabalgan las ramas o se asoman entre las hojas como si estuvieran en una ventana. Se trata de la misma técnica de ejecución y del mismo estilo según los cuales han sido esculpidas las magníficas láminas de mármol de la segunda y tercera ampliación de la Mezquita de Córdoba y sobre todo del mismo palacio de Azahara. Frisos lobulados delimitan en el ataurique escenas determinadas: En lugar preeminente a la derecha del cofre destaca un personaje majestuosamente sentado. Debe de representar a Abd el Malik, el hijo de Almanzor, que ha encargado la obra al artista, o acaso al mismo califa. A su costado se apresuran dos cortesanos con las insignias de su cargo (?). El uno lleva un banderín y le ofrece un vaso para que se refresque; tiene el otro en la mano un instrumento con largo mango que pudiera ser un espantamoscas. En el lado opuesto otros dos individuos, cortesanos o familiares, están sentados: el uno al modo oriental, el otro al occidental, lo que no deja de tener su miga como testimonio del proceso de la evolución de las costumbres. Entre las dos escenas, bajo la cerradura tosca (probablemente colocada por los frailes, la original sin duda habiendo sido rota en el saqueo) tres músicos, dos flautas y un laúd, tocan una serenata.

 

 Los paneles formando medallones en las partes laterales de la arqueta representan escenas de guerra: jinetes montando caballos se amenazan. Hecho notable: llevan estribos, cuyo origen es chino; sin duda se trata de una de las primeras representaciones de este nuevo modo más cómodo de cabalgar. Otros montan a horcajadas en elefantes. Medallones sugieren los placeres de la caza. Un escudero lleva en el puño un halcón; cazadores persiguen la caza a punta de lanza, otro empinado sobre el lomo de un elefante tensa su arco hacia el objetivo.

 

Existen luchas entre animales. Los medallones laterales están ocupados por paneles representando grifos, ciervos o corzos devorados por leones.

 

Una cenefa con una inscripción en árabe da la vuelta a la arqueta. La elegancia de las letras cúficas se une con extraordinaria armonía con la decoración en ataurique para fundirlas con las escenas en un conjunto de gran belleza. Ferrandis la ha traducido en estos términos:

 

En el nombre de Alá, bendición de Alá, prosperidad, alegría y esperanza de buenas obras para Hacbib Se*Jo-Daulah (la espada del Estado) Abd el Malik, hijo de Almanzor. Que Dios le asista. Esto es lo que ha sido mandado hacer por su orden balo la dirección del jefe de los eunucos Nomein ibn Mohamed el Almiri, su esclavo, en el año cinco y noventa y trescientos. (395 dc la Héjira, o sea, 1005 de la era cristiana.)

 

Han participado varios artistas en el cincelado de los paneles de marfil. Lo sabemos por sus firmas. Halir ha hecho la escena del hombre que se defiende y se ampara con un escudo en su lucha contra un león. En la pierna de un cono atacado por unas fieras, se lee ejecutado por Suhadah o Saadat; en otro panel bajo la figura del personaje importante, se descifra: Hecho por MilkfaJ,; a la izquierda, en la pierna de otro corzo se certifica que ha sido Raxad, el que ha realizado el trabajo.

 

La composición del conjunto es notable. El cincel alcanza una gran finura en el atauriqu~ y ciertos animales están diseñados del natural, así las liebres apuntadas en varias posturas que enseñan el sentido de observación que tenían estos artistas. Guardan los grifos el hieratismo propio de su condición, mientras que demuestran los leones el esfuerzo realizado para copiarlos de modelos bizantinos419. Esto contrasta con la gallardía de los jinetes, sobre todo de aquel que lleva en su puño un halcón. El hecho es indudable: Ha visto al natural estas escenas el artista; mas es torpe en cuanto tiene que dibujar los personajes. le falta oficio para expresar los rasgos del semblante humano. No en vano pesan los siglos de iconoclastia, pues es demasiado grande el contraste entre la gracia con que modela los temas vegetales y zoológicos, y la torpeza que demuestra al tratar la figura del hombre.

 

Han querido ver algunos autores en estas escenas de guerra o de caza alegorías orientales. Así, la escena del corzo o del ciervo atacados por fieras representaría la fábula iraniana de la lucha del bien contra el mal. Nos parece esto excesivo, pues en este caso habría que dar un carácter simbólico a todas las escenas reproducidas. ¿Qué significado habría que dar a la que nos muestra al califa o su ministro bebiendo con sus cortesanos? ¿Qué significarían los leones deshaciéndose a dentelladas o los músicos tocando?420 Creemos que no debe uno perderse en esta clase de conjeturas sin testimonios seguros que acrediten la existencia de un simbolismo. Nos parece más prudente atenernos, contentarnos con lo que los artistas han querido expresar, es decir, escenas de corte: cuando el amado que ha regalado la arqueta con el propósito de que la amada no le olvide, sale para la guerra o de caza, cuando contempla los animales de su jardín zoológico, etc. Pues no hay que olvidar el destino de tal joya: fomentar el recuerdo del ausente. Dos temas sólo nos merecen un comentario aparte por su origen oriental: el grifo y el árbol de la vida.

 

Tiene el grifo en España larga tradición que se remonta con otros hechos parecidos a la influencia cartaginesa. Los numantinos gustaban de reproducir dragones o animales imaginarios en sus cerámicas. Pero en época más moderna estos animales fantásticos habían perdido su abolengo extraordinario. Plinio y su seguidor, nuestro Isidoro de Sevilla, creían como los demás sabios de la antigüedad en la existencia de estos seres que nadie había visto. Los miniaturistas del IX los han pintado con frecuencia para ornar los textos apocalípticos de los Beati. Tan antigua tradición que era floreciente en la época visigoda seguía manteniéndose en el ambiente artístico de la época del califato. Y del arte ibero-andaluz pasaría a enriquecer el románico con otros elementos del antiguo folklore hispano. Lo mismo sucede con el árbol de la vida que ya aparece en lugar preferente en Quintanilla de las Viñas. Se hace corriente su representación en el arte ibero-andaluz y en virtud de la misma evolución ya apuntada, ha sido esculpido con otros temas zoológicos y vegetales en los capiteles románicos de Silos, de Elne, de Moissac, etc.

 

Así pues, la ejecución de la arqueta, su estilo y los temas decorativos que la ornamentan, pertenecen al arte bizantino en íntima simbiosis con el viejo folklore ibérico. Pero esta fusión de elementos cuyo origen es tan diferente aparece en el arte andaluz en fecha muy anterior a la pretendida invasión de los árabes en España. Testimonio inapelable lo constituye Quintanilla, cuyos temas de decoración están reproducidos en la Mezquita de Córdoba, en la ampliación de Abd al Ramán II, y en los objetos del taller de Medina Azahara. Ahora bien, cuando en la ermita burgalesa el lazo de unión de estos elementos dispares está constituido por la representación de principios gnósticos, en la arqueta de Pamplona la cenefa con su escritura cúfica señala el tiempo de otra simbiosis. En una palabra, salvo la invocación en lengua árabe no existe en esta pequeña obra maestra, como asimismo en los demás objetos del taller cordobés, ningún testimonio que pudiera hacer sospechar que esta joya y la escuela a que pertenece pudieran haber padecido una influencia oriental reciente.

 

¿Y los elefantes? Podrían inducir a error a un naturalista que no estuviera avezado en materia tan singular como la que vamos a tratar. Por esto, era normal que equivocaran a los historiadores, como a un Marçais que los califica de «asiáticos», resumiendo una opinión unánime dentro de esta gens distinguida. Y era que los elefantes dibujados en los píxides y arquetas cordobeses no eran elefantes normales. Bastaba una observación atenta de los mismos para que se diera cuenta ei advertido de que se trataba de elefantes enanos. Y así, de golpe y porrazo, sin más, entraban estos elefantes de Medina Azahara en una larga discusión que hace años dividió a los paleontólogos y a los zoólogos acerca de un problema que ha sido resuelto tan sólo hace muy pocos años.

 

Se han descubierto en grutas de Sicilia, de Malta y más tarde de Chipre y de Creta, es decir, en las islas del Mediterráneo oriental, osamentas de géneros diversos de elefantes enanos fósiles, los cuales se hallan en los niveles del pleistoceno. Algunos autores, como Vaufray que hizo de los mismos un estudio sistemático en 1929421, propusieron que estas formas degeneradas (la especie más grande alcanza sólo los dos metros y la más pequeña los noventa centímetros, cuando las normales alcanzan con facilidad los cuatro metros y el elefante africano aún más) eran los testigos de una evolución regresiva en razón del hecho de que habían vivido aislados en unas islas, es decir, en un ambiente hostil para su habitat. La especie había degenerado. No cansaremos al lector con las discusiones en que se enzarzaron los sabios acerca de esta degeneración de sabor lamarkiano, pues un hecho acabó con todas las dudas. Eran los descubrimientos sucesivos de otros yacimientos, mas entonces continentales, realizados al principio en Italia, luego en España, que demostraban que la insularidad de estos proboscidios no era la causa de su enanismo; pues elefantes enanos en la misma época habían vivido en el continente. En lo que concierne a la Península Ibérica, nuestro maestro, el gran paleontólogo José Royo, ha determinado la presencia de la especie enana Elephas iolensis, Pornel, en una cueva próxima a Valencia con un material que pertenece al musteriense422. Es decir, que al final del último período glaciar formas enanas de elefantes poblaban las regiones mediterráneas. Volviéndose cada vez más adversas sus condiciones de vida, habían acabado estas especies por desaparecer.

 

Se mantuvieron, sin embargo, en Africa del Norte hasta los tiempos históricos. Sabemos todos desde nuestra edad escolar que los elefantes de Aníbal eran de talla más bien pequeña, comparada con la de los demás africanos de la zona ecuatorial. Restos numerosos de los mismos se encuentran hoy día en el norte de Africa. En estas condiciones el problema se concretaba del siguiente modo: ¿Estaban em parentadas las especies continentales europeas con géneros que habían vivido en épocas históricas recientes? En este momento de la discusión fue resuelto el problema por la aparición en los bosques del Congo de una especie enana viviente. Al principio fue acogida la noticia con escepticismo, luego hubo que rendirse ante la evidencia. El testigo estaba presente ante nuestros ojos. Fue descrito como Loxodonta africana pumilio, por Loak. Su altura es poco más o menos similar a la especie pleistocena: Paleoloxodon mnaidriensis, Leith-Adanis, o sea, dos metros.

 

Planteada así la cuestión, cabe preguntar: ¿Son en verdad enanos los elefantes de la arqueta? Basta con contemplarlos para apreciar que no son mayores que burros. Esto suscita varios comentarios:

 

1. Los orientales que conocían el gran elefante de la India lo han reproducido muchas veces. Lo mismo lo hicieron los bizantinos que han copiado modelos persas. Tenemos un espléndido testimonio de este hecho en el tapiz de Aquisgrán, tejido en Constantinopla en el año 1000, el cual fue posteriormente donado a la catedral de la ciudad alemana cuando se abrió en la misma la tumba de Carlomagno. ¿Qué hace entonces resaltar el artista que hizo el boceto? Sobresalen en el dibujo las enormes dimensiones del animal que siempre impresionan a las masas. Silos artistas de Azahara hubieran reproducido modelos bizantinos o persas, hubieran insistido en este carácter deterrni. nante que contrasta con la estatura del hombre. No lo han hecho. Por otra parte, basta comparar el elefante bizantino de Aquisgrán con los de Córdoba para apreciar que las guarniciones de las bestias son dif e-rentes en ambos casos. Si jamás hubiera visto un elefante el artista cordobés y hubiera copiado un modelo bizantino u otro similar, no se le hubiera ocurrido inventar unos arreos especiales para la montura de sus jinetes. Si se compara el elefante de Aquisgrán con los de Azahara, es menester reconocer que las reproducciones andaluzas a pesar de su infantil encanto están más cerca de la realidad zoológica. Se trata de verdaderos elefantes, mientras que el bizantino muestra una fantasía que indica que el artista no los ha visto jamás y los dibuja de memoria, fundándose en reproducciones.

 

2. En un intercambio de ideas que tuvimos con Elle Lambert sobre este asunto nos hizo la sugerencia el arqueólogo francés de que la pequeñez de los elefantes pudiera ser simbólica: el hombre dominando su cabalgadura con la potencia de su inteligencia. Le contestamos que el mismo simbolismo tendría que existir en este caso con el tamaño de los caballos, que a todas luces son también pequeños, aunque no lleguen a ser enanos. Sus dimensiones están en justa proporción con las de los que los montan. Existen caballos pequeños y no puede compararse el caso con el hecho de que el artista hubiera reducido el tamaño del elefante al de un asno.

 

3. Ya había notado Ferrandís que existe en ciertos objetos cordobeses un fallo en la proporción entre animales y figuras humanas. La observación es cierta. Mas esta desproporción es manifiesta en algunos casos muy particulares. Así, la escena reproducida en el píxide n2 368-1.880 del Museo Victoria yAlberto de Londres, en la que un elefante enano lleva un palanquín que contiene una forma humana más grande que el artefacto. El contraste está todavía más acentuado por el hecho de que el animal está encuadrado por dos personajes que son más grandes ¡que el elefante y su carga…! Basta con ver este dibujo para convencerse de que se trata de la obra de un principiante o de un artista incompleto que domina el ataurique, pero que se pierde en cuanto tiene que tratar formas corpóreas. No se puede comparar este píxide con la arqueta de Pamplona, obra de varios autores de cierta fama, desde el momento en que dejan constancia de su labor con su firma. La mayoría de las obras del taller de Azahara son anónimas.

 

4. Los elefantes de la arqueta han sido dibujados del natural. El de la derecha hinca sus manos delanteras en postura corriente en todos los burros. Como tienen poco más o menos el mismo tamaño el jinete de la izquierda se asienta en las partes traseras del animal, como lo hacen los expertos en la asinina caballería, para no pasar en un momento de apuro por encima de las orejas del testarudo. Verídicos y vistos del natural son estos detalles; no son el fruto ni de la fantasía como en el tapiz de Aquisgrán, ni de una tradición de escuela. Los artistas de Azahara han visto Iinetes cabalgar elefantes enanos. ¿Cómo ha sido esto posible?

 

Los enanos del pleistoceno continental han desaparecido de Occidente con el fin del último glaciar; sus descendientes que pertenecían a la fauna residual del norte de Africa sin duda han sido exterminados en los primeros siglos de nuestra era. En el VI, según San Isidoro, habían desaparecido de Marruecos. Estas especies no han servido de modelo a los artistas de Medina Azahara.

 

Los ejemplares andaluces se parecen a los elefantes de la especie congolesa, aunque en el dibujo aparecen con alzada algo menor. Es de suponer, por otra parte, que el área de su habitat era entonces mucho más extenso que actualmente. Podría alcanzar el Níger y el Senegal.

 

Si fuera así, aunque no hubieran vivido en estas regiones en estado salvaje, podrían haber sido domesticados, como ocurre hoy día con la especie viviente que los congoleses emplean en sus faenas forestales o agrícolas423. Como las relaciones entre los marroquíes y las tierras de los morenos eran entonces más frecuentes que actualmente en que el desierto se interpone como una barrera, es posible que ejemplares pudieran haber sido llevados a este país como objeto de curiosidad por domesticadores de animales sabios.

 

En esta época Marruecos y Andalucía poseían una civilización de primer orden que Occidente ha heredado sin saber de fijo su procedencia. Abd al Rarnán III no era el único prócer aficionado a los animales exóticos. Ha durado la moda de guardarlos en los jardines de los palacios durante una gran parte de la Edad Media. Cualquier señor importante tenía bestias salvajes o más o menos domesticadas. Célebre es la hazaña del Cid que para domarlo cogió por la melena a uno de sus leones que se había enfadado424. Poseemos la documentación requerida para saber los pormenores del fantástico palacio de Medina Azahara, construido por el califa para una de sus esposas. Veinte mil personas en él vivían. Más de cuatro mil columnas de mármol ornamentaban sus salas. En las principales, fuentes de mercurio lucían con miles de reflejos. Y sabemos también que entre tantas maravillas existía un jardín zoológico, en donde se guardaba toda clase de animales exóticos que admiraban cordobeses y extranjeros. Las especies más raras allí estaban expuestas. Inmensas jaulas guarda. ban pájaros con los plumajes más sorprendentes. No eran todas estas especies españolas. Procuraba Africa la mayor parte de los huéspedes del califa: leones, antílopes diversos, monos, chacales, avestruces, etc. Y ¿por qué no elefantes enanos que dejarían pasmados a los mayores como maravillados a la chiquillería?

 

416 Según José Ferrandis cuya obra fundamental nos sirve de guión en esta investigación (Marfiles árabes de Occidente, 2 vols., Madrid, 1940), se conservan en la hora presente dos arquetas firmadas por este artista. Pertenecen a la primera época de la escuela de Azahara. Estima este especialista que se distinguen entre las demás por una mejor ejecución. Es verdad que no reproducen ni animales, ni figuras humanas. En nuestro entender, gozan los artistas que han cincelado ios temas de la arqueta de Pamplona, treinta años después de Halaf, de una técnica excelente en el arte del ataurique. Cuando tienen que representar figuras humanas manifiestan cierta torpeza, en razón sin duda de los siglos iconoclastas transcurridos. Por otra parte ignoramos si Halaf sobresalía también en esta práctica.

 

417 «En general, el sistema ornamental de los objetos de marfil no alcanza un elevado nivel y nos ofrece una escala indicadora del punto en que quedó detenido el arte ornamental del Occidente islámico, al no ser fecundado por las influencias orientales. La mayoría de los objetos son tan vagos, que hasta la fecha resulta poco segura su localización, si se exceptiían los productos españoles> Historia del arte, t. VI, Labor. Las artes industriales en el Islam, por Ernst Diez, p. 113. «Poco a poco, se libera el artista hispanoárabe de La influencia bizantina y adquiere en las artes decorativas una personalidad bien definida que de modo particular se destaca en el arte del marfil.> Ferrandis: Ibid., t. 1, p. 17.

 

418 Se trata de un píxide que se conserva en el Museo Arqueológico de Madrid. Lleva la fecha 353 de la Héjira, o sea, el año 964 de la era cristiana. Ha sido objeto de encargo por el califa Al Hakán II para su esposa Aurora, según se desprende de una inscripción grabada.

 

419 Pertenece la liebre como elemento decorativo al folklore hispano. Desde los tiempos ibéricos hasta los modernos la ha tomado el artista del natural. El Museo numantino de Soria tiene varias vasijas de esta localidad adornadas con este roedor esquematizado. No – lo ha hecho el Cordobés con los leones, aunque ha podido observarlos en la casa de fieras de Medina Azahara. Ha encontrado quizá más cómodo copiarlos del modelo hierático bizantino, del cual tendría numerosas reproducciones ante los ojos. Tenían la costumbre los artistas de aquel imperio de representarlo con la cabeza vuelta hacia atrás, hacia el cielo, en la misma postura que el león del cofre que muerdo el escudo del hombre atacado. Basta compararle con aquellos leones que lamen los frutos del árbol de la vida, cincelados en una lámina de marfil que se halla en el Museo de Arte Bizantino de Atenas. Tienen la misma postura. Se trata del mismo dibujo original.

 

420 En otro píxide del Museo del Louvre se pueden ver dos leones que se devoran mutuamente.

 

421 Vaufrey, Raymond: Les éléphants najas des ¡Les meditérranéennes. Archives de l’Institut de paléontologie humaine du Prince de Monaco. Masson, éditeurs, 1929.

 

422 Estudios sobre las cuevas paleolíticas valencianas. Coya Negra de Bellas, Gonzalo ViSes Masip, Francisco Jordá y José Royo Gómez. Servicio de investigación prehistórica de la Diputación de Valencia, a.’ 6, Editorial Doménecb, Valencia, 1947.

 

423 En un estudio acerca de ciertos aspectos interesantes de la evolución de los mamíferos, el paleontólogo italiano, Piero Leonardi, después de haber analizado el philum de los elefantes enanos reproduce una fotografía del Congo que muestra el Pomilio domesticado y empleado para derribar árboles. Estudios geológicos, a.0 18, p. 257, Madrid, 1953.

 

424 Tan importante ha sido esta tradición en España que existen en el idioma español unas diez palabras por lo menos derivadas de la palabra león, cuando en francés según el Larousse no se emplean más que dos: lion- lionne y lionceau.

 

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