LA ÉPOCA DE LOS TAIFAS

 

Juan Vernet

Juan Vernet

Si la guerra civil fue fatal para el estado andalusí, afectó en cambio poco a su desarrollo científico. Incluso lo favoreció. Muchos sabios cordobeses, hartos de la inseguridad que dominaba en la ciudad, buscaron refugios más tranquilos, y discípulos de Maslama, de Abulcasis y otros personajes de renombre huyeron hacia Sevilla, Toledo, Zaragoza, Valencia, etc. llevando consigo sus bienes —«Objetos de mucho valor y poco peso» según frase proverbial árabe—, su sabiduría y, si podían, sus libros. En alguno de estos lugares se formaron grupos nuevos de trabajo como el de Toledo en torno del cadí Ibn Sa’ y en Zaragoza un grupo de hebreos iniciaron la traducción de textos árabes a su lengua. En la misma ciudad un discípulo de Maslama, al— Qarmani, introducía las Epístolas de los Hermanos de la Pureza y continuaba la colaboración sin trabas con las gentes de las tres religiones, pues sólo a fines de siglo empieza a despertarse, en los musulmanes, una suspicacia especial hacia los dimmíes. En esta época sí. El avance de las conquista cristiana despierta recelos y el alfaquí sevillano Ibn Abdun (fi. 493 / 1100) escribe «que no deben venderse a judíos ni a cristianos libros de ciencia, salvo los que tratan de su ley ( ¡luego los musulmanes disponían también de ellos!) porque después traducen los libros científicos y se los atribuyen a los suyos y a sus obispos, siendo así que se trata de obras musulmanas». El que se prohibiera vender libros implica que se vendían (no se prohíbe algo que no se hace) y no parece muy atrevido pensar que los musulmanes ayudaran a leerlos, si era necesario, a sus clientes.

 

 

 

 

En todo caso, este texto marca ya un cambio notable en las relaciones de musulmanes y dimmíes. Los cristianos, en lo sucesivo, al hacer mayor número de prisioneros musulmanes entre los que figuraban, cómo no, algunos científicos y técnicos, forzaron a éstos a enseñarles los secretos recónditos de su ciencia: en el siglo XII un prisionero almeriense tiene que instruir al obispo que le capturó de sus conocimientos matemáticos; en el siglo XIII Ramón Llull estudiará con un esclavo suyo sarraceno y así sucesivamente. En otros casos —Alfonso X el Sabio— serán los judíos los mozárabes los que servirán —y muy voluntariamente— para realizar el trasvase cultural. Pero no ocurrirá lo mismo con al-Riquti musulmán, como veremos más abajo

Vimos como a través de las Epistolas de los Hermanos de la Pureza había llegado a al-Andalus una clasificación racional y helenizante de las ciencias. Los musulmanes píos, como Ibn Hazm, no podían estar de acuerdo con ella y por eso éste, en su Maratib al- ulüm y partiendo del principio de que nuestra estancia en este mundo es puramente transitoria, sostuvo que sólo eran dignas de estudio las disciplinas que nos enseñan el camino de la salvación, sin que ello quiera decir que deban prohibirse las ciencias útiles que permitan ganarse la vida, aunque a veces esto lo consiga con mas facilidad el paleto que el erudito. Entre éstas hay que incluir todas aquellas de interés permanente y excluir la música, las ciencias ocultas, etc. Tras estas declaraciones programáticas, liminares, establece un plan según el cual el orden de los estudios, que deben iniciarse alrededor de los cinco años, es:

 

 

 

 

 

 

A) ENSEÑANZA PRIMARIA:

1) leer y escribir evitando tener buena caligrafía pues si es así «el hombre dedica su vida a cometer injusticias o a redactar documentos que llevan firmas falsas y que se llenan de mentiras y falsedades;

2) aprender el Corán de memoria para alcanzar el título de zafi o «memorión».

B) ENSEÑANZA MEDIA:

1) gramática y poesía;

2) matemáticas y agrimensura, estudiadas según los Elementos de Euclides;

3) astronomía elemental (pero no astrología, a la que refuta);

4) lógica, botánica, zoología y etnología e historia.

C) ENSEÑANZA SUPERIOR:

1) Ciencias del Corán;

2) tradiciones del Profeta;

3) jurisprudencia y

4) Conocimiento intimo del Islam.El sistema propuesto por Ibn Hazm no debió prosperar, puesto que Ibn al-Arabi de Sevilla (468 / 1076 – 1543 / 1148), un siglo después, afirma que los andaluces se preocupaban de aprender la lengua árabe y la poesía antes que las demás ciencias, ya que —según dice— la poesía constituye el archivo de los árabes, y luego siguen con el Corán. Hacen lo contrario que los restantes occidentales y orientales, los cuales empieza enseñando el Corán, prescindiendo de las restantes ciencias. Para él, la poesía y la gramática, la aritmética y las leyes deben preceder al estudio del Corán puesto que: «La ignorancia de las gentes es enorme, pues llegan a reprender a los niños a causa de unos preceptos del Libro de Allah que leen sin entender.» Su sistema parece inspirado en el curriculum de la enseñanza clásica tal y como lo expone Hunayn b. Isliaq en sus Nawadir.

Pero estas clasificaciones eran excesivamente simplistas. Las que más influencia ejercieron era más complejas y se desarrollaron en el mundo árabe de modo extraordinario, puesto que era creencia bastante extendida que quien conocía estas clasificaciones, mejor dicho, los nombres de las ciencias que en ellas figuraban y las relaciones externas que existian entre ellas, dominaba estas materias. De aquí que las ciencias básicas se subdividieran y subdividieran hasta dar frondosos repertorios de nombres. Entre estas clasificaciones ya más amplias conviene recordar la de al-Farabi en su Ihsà al que fue objeto de dos traducciones: una, de Juan de Sevilla, titulada Opusculum de scientiis y otra de Gerardo de Cremona, más completa, y la de Avicena en el Kitab al-naya.

Al término de sus estudios, y previo examen, los alumnos recibían un certificado (iyaza) de cada uno de sus profesores que les autorizaba a enseñar, a su vez, los libros que habían leído y aprendido; no existía un título genérico, sino que la profesión se ejercía como resultado de una serie de permisos independientes que, en algunos casos, se daban sin ton ni son.

El grupo de Toledo se consagró especialmente al estudio de la astronomía y de la botánica aunque parte de su producción tuvo lugar en tierras andaluzas ante el avance continuo de la conquista cristiana. En el primer campo, la astronomía, los resultados obtenidos tanto desde el punto de vista teórico como el práctico pueden considerarse como sensacionales e influyeron en la evolución de esta ciencia hasta la época de Kepler. El reyezuelo de la ciudad, al-Ma’mun, quería emular a su homónimo oriental del siglo IX y protegió a un grupo de sabios que se reunían bajo la presidencia del alcadí Ibn Sacid (410 / 1029 – 462 / 1070). Ibn Burgut, cAli b. Jalaf y sobre todo Azarquiel (420 / 1029 – 493 / 1100): revisaron los trabajos de sus antecesores, idearon hipótesis y, posiblemente, construyeron nuevos instrumentos de observación.

Azarquiel había iniciado su vida científica como simple artesano que construía los aparatos que se le encargaban. Su habilidad y su ingenio natural pronto le transformaron en el jefe del cenáculo y cuando cayó Toledo en manos cristianas, continuó trabajando en Andalucía. Probablemente se le debe una serie de instrumentos de observación de los cuales conservamos bien el texto de la descripción original en árabe, bien la traducción hebraica y, la mayoría de las veces, la versión castellana medieval mandada hacer por Alfonso X el Sabio en Los libros del saber de astronomía. En algunos casos tenemos también ejemplares medievales de los mismos.

El astrolabio, conocido desde mucho antes, presentaba como mínimo dos inconvenientes: la escasa aproximación dado lo exiguo de sus dimensiones, y su peso, aún notorio, que le hacía poco apto para transportarlo. Para salvar el primer escollo se recurrió a la construcción de instrumentos gigantes y para el segundo se buscaron sistemas de proyección. Tal, por ejemplo, el ideado por el andaluz Ali b. Jalaf con su lámina universal que consistía en la proyección estereográfica sobre un plano normal a la eclíptica y que la corta según la línea Cáncer—Capricornio y la azafea de Azarquiel de la cual conocemos dos variantes: la ma‘müniyya, así llamada por haberla dedicado al rey al-Ma’mun de Toledo y la abba-diyya ofrecida a a1-Mutamid b. Abbad de Sevilla. El instrumento consiste en la proyección estereográfica de la esfera celeste sobre el plano normal a la eclíptica, según la línea solsticial Capricornio—Cáncer, proyectándose media esfera sobre el coluro de los solsticios desde Libra y la otra media sobre Aries. En el trazado de la faz su inventor vaciló ante pequeños detalles sin importancia y así surge la azafea Sakkziyya (Samsó, Puig). En el dorso de la zarqaliyya se describe un cuadrante en el que se trazan las líneas de los senos sexagesimales mientras que los otros tres contienen series de semielipses que se confunden con los meridianos de una proyección ortográfica. Este cañamazo se encuentra tal cual en la azafea de Muhammad. b. Muhammad b. Hudayl conservada en el Observatorio Fabra de Barcelona y fechada en 650 / 1252.

Otro aparato ideado en esa época es el ecuatorio destinado a mostrar didácticamente el movimiento de los planetas y, a la postre, el poder conocer la posición de éstos en un momento dado sin necesidad de cálculos. Tenemos pocas descripciones y menos ejemplares del mismo pero, mientras lo contrario no se pruebe, es un invento andalusí realizado en el siglo XI o antes. En efecto: todos los ecuatorios conocidos —excepto el de Kasi (819 / 1416)— son occidentales y los tres más antiguos, de autor español: Ibn al-Samh (fi. 416 / 1025); Azarquiel y Abu Salt (c. 1110). Siguen luego los de Companus de Novara (1264)… y Francisco Sarzosio de Huesca (932 / 1526).

Los dos más antiguos se encuentran descritos en los Libros del saber de astronomía exponiéndose primero el sistema de Ibn al-Samh (una lámina para cada planeta) y luego el de Azarquiel (una lámina para casi todos los planetas). Mercurio constituía la excepción ya que se le dedicaba lámina especial cuyo deferente tenía forma de óva1o. Idea parecida —aunque no idéntica— a la que tuvo Kepler antes de concebir que Marte y los demás planetas giraban en tomo del Sol siguiendo órbitas elípticas.

La cantidad de datos reunidos por Azarquiel fue enorme. Ellos le permitieron construir las Toledanas, estudiadas por Toomer. Fueron de la primera redacción de las Tablas alfonsíes. Las primeras estaban tan acreditadas que incluso  fueron traducidas al griego —a partir del latín naturalmente— alrededor del 1340. Otra obra, del mismo autor y reconstruida también por Toomer, es la Suma referente al movimiento del Sol y que recoge el fruto de veinticinco años de observaciones.

El problema general que se quiere resolver con todas estas obras es doble: el calendérico que afecta a la concordancia de las datas utilizadas por los distintos pueblos del mundo en aquel entonces conocido (cristiano, musulmán, judío, etc ) y el del calculo de la posición de un planeta o estrella cualquiera para un momento dado. Pero como los movimientos celestes son mucho más complejos de lo que a primera vista puede parecer, la cantidad de hipótesis superfluas y errores que se cometieron fue crecido aunque hay que reconocer que en el reconocimiento de esos mismos errores los astrónomos de la época encontraron nuevos caminos para acercarse cada vez más a la verdad.

La alquimia conoce ahora un gran momento de esplendor. Un discípulo de Maslama —al que no hay que confundir con éste a pesar del nombre—, Abu Maslama (fl. c. 448 / 1056), es autor de dos libros importantes. El Gayat al-hakim mandado traducir al español por Alfonso X el Sabio en 653 / 1256. Alcanzó una gran difusión en Occidente con la versión latina atribuida a un tal Picatrix, nombre que posiblemente es una corrupción de Hipócrates, a quien en la España musulmana se le atribuiría indebidamente la paternidad de la misma, al igual que determinados conocimientos astronómicos. La obra es significativa puesto que conserva oraciones destinadas a los planetas muy parecidas a las que utilizaban los sabeos en Harrán y una serie de procedimientos astrológico-mágicos que muestran su origen pagano y de moral absolutamente distinta a la islámica y a la cristiana, pero que está muy acorde —y justifica la traducción— con la mentalidad de la época, atormentada por los terrores milenarios, que creía en la eficacia de las ciencias ocultas. Así, por ejemplo, la anécdota en que se explica que un muchacho picado por un escorpión se curó gracias a un sello de bezoar cuyas propiedades terapéuticas fueron ampliamente estimadas hasta el siglo XVIII.
Desde el punto de vista alquímico tiene más importancia su Rutbat al-hakim, (Peldaño del Sabio ), que consta de cuatro partes. La primera habla de las ciencias exactas como fundamento de 1ª alquimia y recomienda el estudio de Euclides; del Álmagesto de Tolomeo y de la lógica aristotélica tal como fue dada a conocer en el mundo árabe por al-Kindi. A continuación deben estudiarse las ciencias naturales, cuyos principales autores son Aristóteles, Demócrito, Hermes y Apolonio de Triana. Son libros fundamentales el De coelo et mundo, Degeneratione et corruptione, Meteorológica, Physica auscultatio, De Anima y De causis. En caso de no tener a mano las obras de Aristóteles el estudiante puede suplirlas con el Qanün al de Apolonio.

La Rutba, sin embargo, pretende independizar a1 lector de gran parte de la bibliografia anterior y, sobre todo, enseñar a sus contemporáneos cómo se comportan los cuerpos metálicos, sus características y sus reacciones, a pesar de que muchas estas cosas son más conocidas por los artesanos que por los científicos. El químico debe ser un hombre práctico para realizar correctamente los experimentos, ser intuitivo y tener capacidad de reflexión para comprender lo que observa, y, llegado el caso, no debe vacilar en consultar a las autoridades en la materia: Hermes, Demócrito, Ostanes, Agathodemon, María la Copta, Aristóteles, Platón, Zósimo, Yabir b. Hayyan, al-Razi, etc. Hay que subrayar que en las citas de autores científicos que Abu Maslama nos da en distintos pasajes de su obra no figura Avicena, lo cual parece indicar que las obras de éste no habían llegado aún a España en el momento de la redacción de la Rutba.

Sigue una discusión de tipo lógico-formal acerca de la posibilidad de la alquimia que resulta favorablemente remitiéndose al Kitab al-itbat de al-Razi y cree encontrar una prueba de la posibilidad de la transmutación al ver los cambios que ocurren cuando se funden juntos dos metales que dan origen a un tercero, ya que éste nada tiene que ver en sus características con aquellos dos que le han dado vida. De todo ello parece deducirse que los metales imperfectos son oro impuro. Al fin de este tratado se expresan las razones que hacen suponer que los talismanes actúan como catalizadores de los procesos alquímicos.
El segundo tratado muestra que Abu Maslama se inclina por la existencia de un único elixir. Este tiene una acción triple que se corresponde con la triple acción del espíritu, del alma y del cuerpo. Según al-Razi en su Libro del elixir, éste es una substancia de cuatro naturalezas y tres poderes; es insoluble en el agua e incombustible; se presenta de dos formas: el rojo y el blanco. El elixir rojo es caliente y seco y se parece al oro, mientras que el blanco recuerda a la plata. Según él contienen oro y plata, respectivamente, pero Abu Maslama no está de acuerdo.

Quien desea transformar el cobre en plata o la plata en oro o «reforzar» el estaño o coagular el mercurio debe averiguar, en primer lugar, qué plata es necesaria para convertirla en oro; qué cobre para ser plata; qué estaño resiste el calor del horno y qué mercurio puede ser coagulado ( ¿inicios de una alquimia cuantitativa?). Si conoce esto, entonces conoce las propiedades de la sustancia necesaria para efectuar estos cambios, o sea, que es capaz de colorear la plata de amarillo, de blanquear el cobre y de «reforzar» el estaño. Lo cual implica el que estos tres poderes están reunidos en el elixir. Y, en este caso, ya es posible la transmutación, pues, aunque los metales difieran el uno del otro, la sustancia o materia prima es la misma. En este último aspecto se cita a Yabir, quien afirma que la piedra filosofal es única puesto que contiene los poderes de la transmutación de modo esencial y no accidental.

En el tercer tratado se observa que la Naturaleza siempre actúa de modo invariable y que nunca realiza la misma cosa por procedimientos distintos. En consecuencia, el alquimista debe esforzarse en imitar a la Naturaleza a la cual sirve del mismo modo que el médico. Este último establece diagnósticos, prescribe los remedios, pero, a fin de cuentas, es la Naturaleza la que actúa. Alude luego a la génesis de los metales según la doctrina azufre-mercurio y expone una notable experiencia realizada por él y que muestra hasta qué punto creía que el alquimista debía ser un hombre práctico:
«Tomé —dice— mercurio líquido natural, libre de impurezas, y lo coloqué en un recipiente de vidrio en forma de huevo. Coloqué a éste en una cazuela (al baño maría) y puse todo el aparato a calentarse a fuego lento. Mantuve la cazuela a una temperatura suave, de modo que podía tocarla con la mano. Calenté el conjunto día y noche durante cuatro días, después de las cuales lo abrí. Vi que el mercurio, cuyo peso original era de un cuarto de libra, se había convertido por completo en un polvo rojo, suave al tacto, pero conservando el mismo peso original.»

Este experimento tiene notable interés, pues recuerda otros parecidos de Black y Lavoisier.
El cuarto tratado trata fundamentalmente de los enigmas que presentan los alquimistas. Hace referencia a varios de ellos que vivieron en la antigüedad y afirma que el príncipe omeya Jalid b. Yazid fue el primero en mandar traducir libros de alquimia al árabe y, en unas cuantas pincelas, despacha a los principales cultivadores árabes de esta disciplina demostrando su gran admiración por Yabir, «del cual me separan ciento cincuenta (sic) años, pero, a pesar de ello, me considero como un verdadero discípulo suyo a causa de mi gran admiración por sus trabajos, todos los cuales he recopilado y he dado sus títulos en mi Historia de los filósofos árabes». Siguen a continuación una serie de procedimientos químicos que permiten separar el oro y la plata de las gangas que los acompañan.

 

 

 

Un resumen de las ideas de Abu Maslama parece encontrarse recogido en la Epístola del también madrileño Ibn Bisrun (vivía aún en el 450 / 1058) dirigida a Ibn al-Samh y en donde de una manera muy sintética expone todo lo que de estas cuestiones.Las ciencias de la naturaleza y la medicina aparecen cultivadas en el siglo XI por discípulos de Ibn Yulyul, al-Yábali y Hasday b. Saprüt. Descuellan Ibn al-Bagunis (m. 444 / 1056), natural de Toledo, ciudad a la que volvió después de realizar estudios en Córdoba. Más que un médico práctico (en este aspecto le superó su discípulo Abd al-Rahman b. Jalaf) fue un erudito que se dedicó al estudio de las obras de Galeno; Ibn al Wafid (398 / 1007 – 467 / 1074), quien había estudiado —según Ibn al-Abbar— con el célebre médico cordobés Abulcasis (cf. pág. 58), lo cual es prácticamente imposible a menos que o bien se adelante la fecha del nacimiento del primero o bien se retrase la de la muerte del segundo. Varias de las obras de Ibn Wafid pasaron al latín o a lenguas romances: Los medicamentos simples, el Libro de la almohada, el De Baineis sermo y la Agricultura. Esta última obra es importante no ya sólo por la influencia que ejerció en el Renacimiento a través de Gabriel de Herrera, sino por que denota la afición de los españoles de aquella época por las cosas del campo y porque a través de la misma y otras similares se puede establecer el inventario de los conocimientos agronómicos en el siglo XI.

Según el testimonio de Ibn al-Abbar, Ibn Wafid plantó la Huerta del Rey en Toledo, que se extendía por la vega entre los palacios de Galiana y el río, antes del Puente de Alcántara, y en la cual se dedicó a distintos experimentos de aclimatación y, tal vez, de fecundación artificial ya que ésta, descubierta en la antigua Mesopotamia para las palmeras, era conocida en al-Andalus y no sólo por los agricultores sino también por el gran público, si damos crédito a estos versos de Ibn Zaydun dirigidos a Mutamid:
Has fecundado mi espíritu; recoge, pues, los [frutos primerizos.
Los frutos de la palmera son de quien la ha [polinizado].

Los tratados de agricultura, especialmente prácticos a diferencia de los de botánica y fármacos, acostumbraban a llevar un capítulo destinado al cuidado de las aves de corral y, en éste, pocas veces faltaban unos párrafos sobre la crianza y educación de las palomas mensajeras. Su utilización con este fin había sido conocido en la Antigüedad —al igual que el telégrafo óptico de las almenaras— pero había caído en desuso y sólo había sido reorganizado por el califa abbasí al-Mahdi (158 / 775 – 169 / 785) quien organizó un servicio de palomares para la transmisión de noticias. Caravanas y buques llevaban palomas y de este modo podían transmitir a sus bases noticias de su situación y de las incidencias del viaje. El sistema fue conocido muy pronto en España y en la época de Ibn Wafid —quien se preocupó de su cría— sabemos que al Mutamid, después de la batalla de Zalaca, informa a Sevilla mediante el envío de un pichón; al-Mutasin cuando está ausente de Almería, corresponde con sus mujeres valiéndose del mismo medio, y las personas medianamente pudientes lo empleaban para comunicarse. Ibn Hazm dice:

Noé escogió la paloma. Y la idea de que ella tenía era equivocada, pues le llevó buenas noticias.
Yo, por tanto, le confiaré las cartas que te destino: ahí las tienes, situadas en una de sus plumas remeras.

Y el poeta judío Yehudá ha-Leví (m.c. 1167) recibía correspondencia literaria por este sistema, todo lo cual apunta al precio reducido (que conocemos) de este sistema de transporte.

Ibn Wafid y sus sucesores leyeron directa o indirectamente a los siguientes autores clásicos: Demócrito, seudo-Aristóteles, Teofrasto, Anatolio, Casthos, Filemón, Virgilio, Varrón y Columela. Este último parece que fue conocido íntegro y ejerció una fuerte influencia en ellos. Las aportaciones orientales están representadas por la Agricultura Nabatea (escrita en 291 / 904) y el Libro de las plantas de Abú Hanifa al-Dinawari (m. 282 / 895), conocido en España a mediados del siglo X ya que el farmacólogo Ibn Samayun (m.c. 390 / 1000) lo cita y además fue objeto de un comentario en sesenta volúmenes por parte del almeriense Ibn Uit Ganim.

El trabajo original en el campo de la agricultura debió empezar, pues, con Ibn Wafid, a quien sucedió en la dirección de la Huerta del Rey Ibn Bas-sal autor de una obra, al-Qasd wa-1-Bayan, traducida al castellano en el medioevo. El avance cristiano le obligó a ponerse bajo la protección de al-Mutamid.

 

 

 

A esta misma época pertenecen los sevillanos Ibn Hayyay (fi. 465 / 1073), Abu-1-Jayr y al-Tignari. Todos estos trabajos terminaron reuniéndose en una obra de conjunto, verdadero mosaico de citas, redactada por Ibn al-Awwam (fi. 570 / 1175). Esta ultima fue utilizada por Casiri (siglo XVIII) para la formación de los futuros arabistas españoles, llegando así a conocimiento de Campomanes, quien, juzgándola de interés, mandó a Banqueri que la tradujera, con lo que la puso al alcance de los terratenientes para que éstos pudieran realizar una explotación más racional de sus fincas. El último epígono de estos labradores fue el granadino Ibn Luyun (m. 750 / 1346), quien nos ha dejado un poema didáctico sobre este arte. Por otro lado, la tradición árabe de los jardines botánicos no parece haber sido olvidada jamás en la Península y así el mandado plantar por Felipe II a instancias de Andrés Laguna parece depender más de esta tradición que de la que el Renacimiento estaba poniendo de moda en el resto de Europa.Junto a esta corriente eminentemente práctica que es la agricultura, existía otra teórica y erudita que pretendía dar las características terapéuticas de las plantas y, para evitar confusiones que pudieran ser graves, la sinonimia, en todas las lenguas peninsulares, de las plantas medicinales utilizadas. Dentro de esta corriente hay que señalar la obra, publicada parcialmente por Asín (1943), Umdat al-tabib. Glosario de voces romances registradas por un botánico anónimo hispanomusulmán (siglos XI-XII), en la que, al parecer, por primera vez, se establece una clasificación orgánica de las plantas agrupadas en yins (géneros), naw (especies) y sanf (variedades o clases), que recuerda a las de Cesalpino y Cuvier y que parece fuera de duda que influyó en la obra del médico marroquí Gassani.

 

 

 

 

 

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